تاریخ نگارش : بیست و چهارم آبان 1389

استفاده از عقل در تفسیر قرآن
فاطمه پورمحمدی

عقل یک قوه مجرد در وجود انسان می باشد. ادراکات عقل را به دو دسته عقل نظری و عقل عملی تقسیم می شود. عقل در کتاب و سنت نیز به کار رفته و نسبت به آن سفارش شده است. در دین اسلام، تعقل مبناى ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا مى خواند و پلیدى را از آن غیر اهل تعقل مى داند. عقل در روایات، محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفى شده است. منظور از روش تفسیر عقلى و نقش عقل در تفسیر بررسى چگونگى تفسیر قرآن بر اساس براهین و قراین عقلى است. تفسیر عقلى از دیرباز مورد توجه و استفاده قرار مى گرفته و حتى مى توان نمونه هایى از آن را در روایات معصومین(علیهم السلام) و مصادیقى از آن را در تفاسیر مفسّران بزرگ یافت. منبع بودن عقل ،ازآن جهت است که بدیهیات عقلی و برهان‌های قطعی‌ برگرفته از آنها، از قراین متصل آیات به شمار می‌آید و عقل این قراین را در اختیار قرار می‌دهد و بنابراین، از منابع تفسیر به شمار می‌آید.
 کلید واژه : عقل، تفسیر، قرآن

مقدمه
عقل قوه درک کننده ای است که خداوند در وجود انسان نهاده است تا به وسیله آن خوب را از بد و راه را از بی راه تشخیص دهد.
انسان با داشتن این نعمت گرانبها که در احادیث معصومین (ع) به عنوان پیامبر باطنی شناخته می شود، می تواند راه حقیقی زندگی خود را پیدا کند تا در پرتو آن به سعادت ابدی برسد. در تمامی مراحل زندگی عقل به عنوان راهنمای خوبی می تواند باشد به شرط آن که علاوه بر آن به کتاب وسنت توجه شود که اگر این توجه نباشد باعث زیان دنیا و آخرت می باشد.
یکی از جاهایی که از عقل می توان استفاده نمود، در تفسیر قرآن است. می دانیم که بهترین مفسرین قرآن ائمه(ع) می باشند ولی در تفسیر قرآن با اجازه ائمه از عقل تا حدودی که انسان را به خطا و اشتباه نیندازد می توان استفاده نمود.
در پژوهش حاضر ابتدا به بررسی لغوی و اصطلاحی و تعریف عقل پرداخته و در ادامه عقل در کتاب و سنت و فرهنگ اسلامی بیان شده است و دلائل سندیت عقل ، انواع روش تفسیر ، روش تفسیر عقلی و نقش عقل در تفسیر قرآن بیان شده است.






معنای لغوی عقل
در کتاب قاموس قرآن امده است : «عقل ،فهم. معرفت. درک. ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ بقره: 75. یعنى آنرا پس از فهمیدنش دگرگون میکردند در حالیکه میدانستند وَ هُمْ یَعْلَمُونَ راجع بتحریف و عَقَلُوهُ راجع بفهم کلام اللّه است.
وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ ملک: 10. و گفتند: اگر گوش میدادیم و میفهمیدیم در میان اهل سعیر نمى‏بودیم وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ عنکبوت: 43.
جز دانایان آنرا درک نمیکنند. اگر آیات قرآن را تتبّع کنیم خواهیم دید که عقل در قرآن بمعنى فهم و درک و معرفت است.
طبرسى فرموده: عقل، فهم، معرفت و لبّ نظیر هم‏اند راغب گوید:
به نیروئی که آماده قبول علم است عقل گویند همچنین بعلمیکه بوسیله آن نیرو بدست آید.
عقل بمعنى اسمى در قرآن نیامده و فقط بصورت فعل مثل عَقَلُوهُ- ... یَعْقِلُونَ- ... تَعْقِلُونَ- ... نَعْقِلُ بکار رفته است، در روایات که آمده «الْعَقْلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمنُ» ... «ما خَلَقَ اللَّهُ خَلْقاً اکْرَمَ عَلَیْهِ مِنَ الْعَقْلِ» مراد از آن ظاهرا همان نیروى فهم و درک انسانى است.»
راغب اصفهانی در مفردات می گوید:«العَقْل یقال للقوّة المتهیّئة لقبول العلم، و یقال للعلم الذی یستفیده الإنسان بتلک القوّة عَقْلٌ، و لهذا قال أمیر المؤمنین رضی اللّه عنه:
رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموع‏ »


و نیزعقل در لغت «عرب به معناى حبس و ضبط و منع و امساک است; وقتى در مورد انسان به کار مى رود به معناى کسى است که هواى نفس خویش را حبس کرده است.»
معنای اصطلاحی عقل
بیان شده است که« عقل از عقال البعیر گرفته شده است. عقال البعیر ریسمانی است که بازوان شتر را بدان می بندند تا در جای خویش بماند. پیشانی بند را نیز عقال کویند. بنابراین عقل قوه ای است که انسان را از انحراف از مسیر اعتدال منع می کند.»
تعریف عقل
عقل یک قوه مجرد در وجود انسان می باشد. و در تعریف آن گفته شده: « عقل به عنوان یک منبع، نیرویی است که در هر انسانی به ودیعت نهاده شده و مجموعه کلی هستی شناختی، ارزش شناختی و استلزامات بی واسطه آن ها را، که بدیهی یا نزدیک به بدیهی می باشند در اختیار انسان قرار می دهد.»
تقسیمات عقل
همان طور که بیان شد عقل یک قوه مجرد در وجود انسان است که قابل تقسیم بندی نمی باشد بلکه آن چه عقل می شناسد و یا به عبارتی ادراکات عقل را به دو دسته تقسیم می کنند.
1. آن چه خارج از قلمرو خواست و توان انسان است. مانند معارف و ادراکات عقلی مربوط به جهان طبیعت یا ماوراء طبیعت. این گونه شناخت را که به جهان بینی مربوط می شود، حکمت نظری گویند و آن گاه که به عقل نسبت داده شود آن را عقل نظری می نامند.
ونیز بیان شده است که:عقل قوه اى است از قواى ادراکى نفس که هست ها و حقایقى را که مربوط به افعال آدمى نیستند، درک مى کند. عقل نظرى انسان از مراتب چهارگانه ى عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشکیل شده است. کارکردهاى عقل نظرى عبارتند از: استدلال و استنباط، تعریف و تحدید شىء، ادراک کلیات اعم از تصورات و تصدیقات کلى، تطبیق مفاهیم بر مصادیق، تطبیق کبرى بر صغرى و تقسیم و تحلیل.
2. آن چه در قلمرو اراده و اختیار انسان است، یعنی افعل اختیاری انسان. این گونه شناخت و معرفت عقلی را که مربوط به ایدئولوژی است، حکمت عملی گویند و آن گاه که به عقل نسبت داده شود آن را عقل عملی می نامند. و قوه اى از قواى نفس آدمى که بایدها و حقایقى را که مربوط به افعالى آدمى است، درک مى کند.
عقل در کتاب و سنت
عقل در کتاب و سنت نیز به کار رفته و نسبت به آن سفارش شده است; بنا بر این، دانستن معناى آن نیز لازم است. بى شک، معناى لغوى عقل که حبس و ضبط نفس است، در اکثر موارد قرآنى و روایى مورد توجه قرار گرفته است. و اما در زمینه ى معانى اصطلاحى عقل، صاحب نظران به بحث و گفت و گو پرداخته اند; صدر المتألهین معانى عقل نظرى و عقل عملى و عقل جوهرى را در روایات به عقل نسبت مى دهد. غزالى در «احیاء علوم الدین» عقل را به معناى عقل عاقبت اندیش مى داند; ولى با توجه به این که راه شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرف زمان نزول ملاک است پس بى شک نمى توان از عقل قرآنى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط کرد; زیرا عقل به این معنا در عرف آن زمان نبوده است. با دقت در معانى ده گانه، روشن مى شود که مراد از عقل در مسئله ى رابطه ى عقل و دین، عقل برهانى است که بر قضایاى یقینى مبتنى مى باشد; یعنى آیا معلومات یقینى و برهانى با دین تعارضى دارند؟ و در نتیجه، آیا معلومات غیر یقینى با آموزه هاى دینى یا ایمان دینى تعارض دارند؟ و در این جا عقل به معناى عقلانیت ابزارى و مطلق معلومات بشرى در نظر گرفته شده است. خلاصه ى سخن آن که عقل در این مسئله به معناى عقل استدلال گر، عقل ادراکى، عقل برنامه و برنامه ریز و عقل هدف ساز است.
عقل در فرهنگ اسلامى
با تأمل در تعالیم اسلام به ویژه قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، اهمیت و منزلت عقل نمایان مى شود. در دین اسلام، تعقل مبناى ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا مى خواند و پلیدى را از آن غیر اهل تعقل مى داند. عقل در روایات، محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفى شده است. و اما قصه ى نسبت عقل و وحى در حوزه ى فرهنگ اسلامى، قصه اى دلکش و در عین حال، تأمل برانگیز است; گروه هاى مختلفى از متفکران اسلامى یعنى فلاسفه، متکلمان، عرفا، فقها، اهل حدیث، اخباریون و... و نیز انشعابات آن ها یعنى فلاسفه ى مشاء، اشراق و صدرایى و متکلمان معتزله، اشاعره و شیعه در این زمینه سخن ها دارند و روى کردها و گرایش هاى متفاوتى را عرضه کرده اند.
در صدر اسلام، به لحاظ حضور شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ایمان کامل مسلمانان و ارتباط مختصر با فرهنگ هاى دیگر، فرصت پرداختن وسیع به مسائل عقلى براى مسلمانان مهیا نبود. پس از وفات پیامبر اسلام، خلفا توجه بیش ترى به قرآن نموده و از سنت پیامبر فاصله گرفتند; در حالى که گسترش مرزهاى اسلام و آمیختگى تمدن ها و آشنایى مسلمانان با ملل دیگر، مقتضى بهره مندى بیش تر از عقل و سنت بود; زیرا گروه هاى غیر مسلمان در جامعه ى اسلام مانند زرتشتیان در عراق و نصارا و یهودیان در سوریه به ویژه با انتقال مرکز حکومت از مدینه به عراق، حاجت مندى مسلمانان به زبان مشترک یعنى عقل را بیش تر نمایان مى ساخت. شکل گیرى معتزله، براى پاسخ گویى به این نیاز بوده است که هدف اصلى آنان، دفاع عقلانى از دین بود.
اهل حدیث از اهل سنت و اخباریون از شیعه با دخالت عقل و استدلال عقلانى در دین مخالفت کرده و حتّى مردم را از تحصیل علم کلام و منطق و فلسفه بر حذر مى داشتند; با این تفاوت که اهل حدیث به جهت بیگانگى از مدرسه ى اهل بیت، به ظواهر کتاب و سنت تمسک جسته و به تجسم و تشبیه گرفتار شدند; ولى اخباریون نه تنها دچار این آفت نشدند بلکه دخالت عقل تا رسیدن به مرتبه ى شناخت امامت را پذیرفتند. ابن تیمیه (661 ـ 728 هـ. ق) دورى از عقل را ملاک نزدیکى به حق دانسته و هنگام تعارض شرع و عقل، تقدم شرع بر عقل را ضرورى شمرده است; البته ابن تیمیه در طرد فلسفه و منطق و عقل به استدلال عقلانى متوسل مى شود.
متکلمان اسلامى نیز با طرح مسئله ى عدل الهى و حسن و قُبح ذاتى افعال و اشیا به دو گروه عدلیه و غیر عدلیه منشعب شدند; گروه اول یعنى متکلمان معتزله و شیعى به حسن و قبح ذاتى و عقلى تأکید نمودند; ولى گروه دوم یعنى اشاعره به انکار آن پرداختند; البته معتزله در به کارگیرى عقل، راه افراط را پیمودند و به سرعت به تأویل ظواهر نصوص دینى اقدام نمودند و بر ترجیح عقل بر وحى تأکید کردند.
همگام با مذهب معتزله در قرن دوم، گرایش عقلى ـ باطنى در میان شیعیان شکل گرفت و به نهضت باطنیه شهرت یافت. پیروان این مذهب، در جست و جوى معانى درونى و باطنى ظواهر قرآن و سنت بودند.
در برابر ظاهریون، باطنیون و عقل گرایان افراطى، گرایش هاى معتدلى از ناحیه ى ابوالحسن اشعرى (330 هـ. ق) در بین النهرین و طحاوى (331 هـ. ق) در مصر و ابومنصور ماتریدى (333 هـ. ق) در سمرقند ظهور یافت; البته از میان این سه نفر، اشعرى شهرت بیش ترى پیدا کرد و در مقابل مکاتب افراطى مذکور به اعتبار عقل و وحى و ترجیح وحى بر عقل حکم کرد.
متکلمان شیعه، نه گرفتار افراط گرایى معتزله شدند و نه از حجیت عقل غافل ماندند و با توجه به احادیث اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) به مشکل تعارض عقل و وحى برنخوردند تا به ترجیح عقل بر وحى یا وحى بر عقل فتوا دهند; بر این اساس، کتاب هاى کلامى شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه ى حلى، صبغه ى عقلى و برهانى داشت.
قصه نسبت عقل و دین، تنها در مدرسه ى متکلمان خلاصه نمى شود; حکیمان اسلامى نیز با این مسئله ى مهم روبه رو بودند. کندى (متولد 185 هـ. ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه با این مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه و دین را تبیین کرد. به اعتقاد کندى، اگر فلسفه، علم به حقایق اشیا است پس انکار فلسفه، مستلزم انکار حقیقت و در نهایت مستلزم کفر است; بنا بر این میان دین و فلسفه اختلافى نیست و در صورت بروز تعارض میان آیات قرآنى و تعلیمات فلسفى، راه حل، تأویل آیات است. این طریقت، با فارابى ادامه یافت و دین و فلسفه به عنوان دو سرچشمه ى یک حقیقت معرفى شدند. وى نبى و فیلسوف را با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى و ارتباط عقل مستفاد با عقل فعال تفسیر و تبیین کرد. گرایش فلسفى پس از فارابى به ابن سینا رسید و تا ظهور غزالى ادامه یافت; ولى غزالى با انتقادهاى خود و تألیف «تهافت الفلاسفه» به شدت، فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفى را مانع وصول به حقیقت دانست. فلسفه ستیزى غزالى، ابن رشد اندلسى را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفه ى ارسطویى به تألیف «تهافت التهافت» پرداخت. عرفا نیز با تبیین عقلانى عرفان عملى و تدوین عرفان نظرى، عقل و شهود را آشتى دادند.
دلائل سندیت عقل
مسئله سندیت و حجیت عقل از نظر اسلام در جاى خودش ثابت است. و علماى اسلام نیز از ابتدا تا کنون - جز گروهى اندک - هیچکدام در سندیت عقل تردید نداشته‏اند و آنرا جزو منابع چهارگانه فقه بحساب آورده‏اند.
دعوت به عقل از طرف قرآن
ما چون درباره قرآن گفتگو مى‏کنیم لازمست دلائل حجیت عقل را از خود قرآن استخراج نمائیم. قرآن به انحاء مختلف - به خصوص تاکید مى‏کنم که بانحاء مختلف - سندیت عقل را امضا کرده است. تنها در یک مورد مى‏توان از حدود شصت، هفتاد آیه قرآن نام برد که در آنها به این مسئله اشاره شده است که; این موضوع را طرح کرده‏ایم تا درباره آن تعقل کنید. بعنوان مثال از یک یک تعبیر شگفت‏انگیز قرآن برایتان نمونه مى‏آوریم. قرآن مى‏فرماید:
ان شرالدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون (سوره انفال آیه 22)بدترین جنبنده‏ها کسانى هستند که کر و گنگ و لایعقلند.
البته واضح است که منظور قرآن از کر و لال، کر و لال عضوى نیست، بلکه منظور آن دسته از مردم است که حقیقت را نمى‏خواهند بشنوند و یا مى‏شنوند و به زبان اعتراف نمى‏کنند. گوشى که از شنیدن حقایق عاجز است و صرفا براى شنیدن مهملات و خزعبلات آمادگى دارد از نظر قرآن کر است. و زبان که تنها براى چرندگویى بکار مى‏افتد به تعبیر قرآن لال است.
لایعقلون نیز کسانى هستند که از اندیشه خویش سود نمى‏گیرند. قرآن اینگونه افراد را که نام انسان زیبنده آنها نیست، در سلک حیوانات و بنام چهارپایان مخاطب خویش قرار مى‏دهد. در یک آیه دیگر ضمن طرح یک مسئله توحیدى در مورد توحید افعالى و توحید فاعلى مى‏فرماید:
و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله (سوره یونس آیه 100)هیچکس را نرسد که ایمان بیاورد مگر باذن الهى.
بدنبال طرح این مسئله غامض که هر ذهنى ظرفیت تحمل و درک آنرا ندارد و براستى انسان را تکان مى‏دهد; آیه را چنین دنبال مى‏کند:
و یجعل الرجس على الدین لایعقلون (سوره یونس آیه 100)و بر آنانکه تعقل نمى‏کنند پلیدى قرار مى‏دهد.
در این دو آیه که بعنوان نمونه ذکر کردیم، قرآن باصطلاح اهل منطق بدلالت مطابقى دعوت به تعقل نموده است. آیات بسیار دیگرى نیز وجود دارند که قرآن بدلالت التزامى سندیت عقل را امضا مى‏کند. به عبارت دیگر سخنانى مى‏گوید که پذیرش آنها بدون آنکه حجیت عقل پدیرفته شده باشد امکان پذیر نیست. مثلا از حریف استدلال عقلى مى‏طلبد:
قل هاتوا برهانکم (سوره بقره آیه 111)بدلیل التزام مى‏خواهد این حقیقت را بیان کند که عقل سند و حجیت است و یا اینکه رسما براى اثبات وحدت واجب الوجود قیاس منطقى ترتیب مى‏دهد:
لوکان فیهما آلهة الاالله لفسدتا (سوره انبیاء آیه 22)در اینجا قرآن یک قضیه شرطیه تشکیل داده; مقدم را استثنا کرده و تالى را نادیده گرفته است. قرآن با اینهمه تاکید بر روى عقل مى‏خواهد این حرف بعضى از ادیان را که مى‏گویند ایمان با عقل بیگانه است و براى مؤمن شدن باید فکر را تعطیل کرد و تنها قلب را بکار انداخت تا نور خدا در آن راه یابد، ابطال نماید.
اقسام تفسیر قرآن
تفسیر متن مقدسى مانند قرآن کریم یا به نقل است ( تفسیر قرآنى و روایى ) و یا به عقل ( تفسیر درایى ) و تفسیر نقلى یا به استمداد از همان متن مقدس ‍ است ؛ مانند این که آیه اى شاهد تصورى یا تصدیقى آیه دیگر باشد ( تفسیر قرآن به قرآن ) و یا به استعانت از متن نقلى دیگر است ؛ مانند این که حدیث معتبر گواه معنایى خاص از آیه قرار گیرد ( تفسیر قرآن به سنت ) و هر دو قسم یاد شده داخل در تفسیر نقلى است و مى توان از آن به (تفسیر ماءثور ) یاد کرد بنابراین که اصطلاح ماءثور بودن مخصوص حدیث نباشد.
تفسیر عقلى نیز یا به تفطن عقل از شواهد داخلى و خارجى صورت مى پذیرد، یعنى عقل معناى آیه اى را از جمع بندى آیات و روایات در مى یابد که در این قسم عقل تنها نقش مصباح دارد و چنین تفسیر عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقق مى شود، جزو تفسیر به ماءثور محسوب مى گردد، نه تفسیر عقلى و یا به استنباط از برخى مبادى تصورى و تصدیقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذیرد که در این قسم ، عقل نقش منبع دارد، نه صرف مصباح .بنابراین ، تفسیر عقلى مخصوص به موردى است که برخى از مبادى تصدیقى و مبانى مستور و مطوى برهان مطلب به وسیله عقل استنباط گردد و آیه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.
بنابراین ، مى توان تفسیر را ابتدا به نقلى و عقلى و سپس تفسیر نقلى را به دو قسم تقسیم کرد که محصول این تقسیم ، اقسام سه گانه زیر است:
1. تفسیر قرآن به قرآن
2.تفسیر قرآن به سنت
3.تفسیر قرآن به عقل
اما تفسیر قرآن بر اساس راءى که در اصطلاح مفسران تفسیر به راءى نامیده مى شود، در واقع تفسیر نیست ، بلکه تطبیق و تحمیل راءى بر قرآن است.
قرآن کریم سفره اى تهى از طعام نیست تا هر کس غذاى دست پخت خود را بر سر آن تناول کند، بلکه به تعبیر رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم قرآن ماءدبه ، یعنى غذاى آماده است : القرآن ماءدبة الله فتعلموا ماءدبته ما استطعتم بنابراین ، آراء و اندیشه هاى پیش ‍ ساخته را نمى توان بر قرآن تحمیل کرد که این همان تفسیر به راءى مذموم و از بدترین شیوه هاى شناخت قرآن ، بلکه تحمیل راءى بر قرآن و تطبیق قرآن با راءى مفسران است ، نه تفسیر . پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از خداوند سبحان نقل فرمودند: کسى که کلام مرا به راءى خویش تفسیر کند هرگز به من ایمان نیاورده است : ما آمن بى من فسر براءیه کلامى فطرتهاى تشنه و گرسنه بشرى باید به کوثر جوشان و سفره پر بار الهى راه یابد و از آن سیر و سیراب شود.
شرط استفاده از قرآن این است که انسان با اصول پیش ساخته و پیش ‍ فرضهاى بشرى به خدمت قرآن نیاید تا قرآن را مهمان اصول موضوعه خود قرار دهد و آنها را بر قرآن تحمیل کند . البته دانشهاى قبلى مى تواند ظرفیت فکرى اندیشوران را توسعه دهد و به عنوان مبداء قابلى محسوب گردد، نه به عنوان مبداء فاعلى تا باعث دگرگونى در تفسیر قرآن شود.
تفسیر به راءى گذشته از منع عقلى منع نقلى نیز دارد و منع نقلى آن مستفاد از دو منبع است : یکى آیات فراوان قرآنى و دیگرى روایاتى که ورود به آتش ، خروج از دین و ارتداد و عدم ایمان را از پى آمدهاى تلخ تفسیر قرآن به راءى مى شمارد و در فصل تفسیر به راءى مطرح خواهد شد .
در فصول آینده اقسام تفسیر نقلى و عقلى و سپس تفسیر به راءى بررسى مى شود . با تاءمل در این مباحث ، جایگاه تفسیر قرآن به قرآن در برابر سایر روشهاى تفسیرى و میزان دخالت سنت در آن و کیفیت جمع بین مناهج تفسیر درایى و روایى و لزوم رعایت ترتیب بین آنها روشن شده ، راه حل برخى تعارضهاى احتمالى نیز ارائه خواهد شد .
تفسیر قرآن به عقل
چنانکه در بحث اقسام تفسیر گذشت ، یکى از منابع علم تفسیر و اصول بررسى و تحقیق براى دستیابى به معارف قرآنى ، عقل برهانى است که از مغالطه وهم و تخیل محفوظ باشد . منظور از عقل برهانى همان است که با اصول و علوم متعارفه خویش اصل وجود مبداء جهان و صفات و اسماى حسناى او را ثابت کرده است.
تحقیق درباره تفسیر قرآن به عقل گذشته از لزوم آشنایى با علوم قرآنى نیازمند بررسى شرایط برهان و موانع آن است تا بتوان از برهان عقلى بهره برد و از آسیب مغالطه مصون ماند؛ زیرا عقل رسول باطنى خداست و همان طور که مدعى رسالت ظاهرى گاهى صادق است ، یعنى واقعا نبى است و زمانى کاذب و متنبى است ، عقل که رسول باطنى خداست ، گاهى داراى رسالت صادق است و آن وقتى است که با شرایط ویژه برهان بیندیشد و زمانى کاذب است و آن وقتى است که گرفتار مغالطه گردد؛ در این حال همانند متنبى ، هیچ سهمى از رسالت الهى ندارد . البته رسول واقعى در عالم ظاهر همواره معصوم است و هرگز نبى خدا متنبى نخواهد شد؛ ولى رسول باطن چنین نیست ؛ زیرا ممکن است گاهى مانند متنبى گرفتار اشتباه شود.
تفسیر عقلى ، چنان که گذشت ، یا به تفطن عقل از شواهد داخلى و خارجى صورت مى پذیرد؛ به این که عقل فرزانه و تیزبین معناى آیه اى را از جمع بندى آیات و روایات دریابد که در این قسم ، عقل نقش مصباح دارد و نه بیش از آن و چنین تفسیر عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقق مى شود، جزو تفسیر به ماءثور محسوب مى گردد، نه تفسیر عقلى ، و یا به استنباط برخى از مبادى تصورى و تصدیقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذیرد که در این قسم ، عقل نقش منبع دارد، نه صرف مصباح . بنابراین ، تفسیر عقلى مخصوص به موردى است که برخى از مبادى تصدیقى و مبانى مستور و مطوى برهان مطلب به وسیله عقل استنباط گردد و آیه مورد بحث بر خصوص آن حمل شود .
در این جا به یک اصل تفسیرشناسى مهمى مى رسیم و آن این که ، گرچه هر مفسر بر اساس قطعى که دارد عمل کرده ، آیه قرآن را طبق علم یقینى خود تفسیر مى کند، لیکن لازم است به عنوان بحثى از علوم قرآنى و تفسیرشناسى توجه کرد که با کدام قطع مى توان متن مقدس را تفسیر کرد؛ زیرا برخى از یقینها، چنانکه روشن خواهد شد، توان تفسیر ظاهر آیه را ندارد و بعضى از آنها چنین قدرتى دارد . البته ممکن است در آن صورتى که بر اثر یقین خاص بتوان مسیر ظاهرى آیه را عوض کرد، چنین یقینى خطا باشد و مطابق با واقع نباشد، لیکن مفسر مزبور، اگر در مبادى تقصیر نکرده باشد معذور است .
قطع به یک مبداء تصدیقى اگر از سنخ یقین به مطلب عرفان نظرى ، فلسفى ، کلامى ، منطقى و ریاضى باشد، به طورى که ثبوت محمول براى موضوع به نحو ضرورى و انفکاک آن از موضوع محال باشد، چنین قطعى مفید ضرورت است ؛ زیرا بر اساس امتناع جمع نقضین ، سلب محمول از موضوع محال خواهد بود . از این رو آیه قرآن یا حدیث ماءثور حتما مطابق با چنین قطع مفید ضرورت ، تفسیر خواهد شد.
اما اگر یقین به یک مبداء تصدیقى از سنخ قطع به مطلبى تجربى بود، باید متفطن بود که اولا قطع به مطلب آزمایشى دشوار است ؛ چون استقراى تام صعب است و تحصیل قیاس خفى که باعث تحقق تجربه مى شود و آن را از استقراء جدا مى کند، مستصعب . بنابراین ، به آسانى نمى توان به امرى تجربى یقین منطقى حاصل کرد و ثانیا بر فرض که قطع تجربى به ثبوت محمول براى موضوع حاصل گردد، چنین یقینى غالبا یک جانبه است ؛ یعنى قطع به ثبوت محمول براى موضوع پدید مى آید، اما هرگز نمى توان راهى براى حصر محمول در موضوع و انحصار اتصاف موضوع به محمول گشود؛ زیرا محصول تجربه هاى مکرر این است که تاکنون هر چه آزمایش شد همین بود که فلان موضوع داراى فلان محمول است و فلان محمول براى فلان موضوع ثابت بوده است (قطع به دوام )، لیکن یقین به ضرورت ثبوت محمول براى موضوع حاصل نمى شود؛ به طورى که اگر به نحو اعجاز و خرق دوام و عادت ، وضع دیگرى پدید آید و آن راه عادى و دائمى مخروق شود امتناع لازم آید تا در مورد آیه محل بحث که مثلا داعیه اعجاز و خرق عادت در مورد معین را دارد محال باشد؛ یعنى قطع تجربى بیش از دوام و عادت مفید چیز دیگرى به عنوان ضرورت نیسست . از این رو با معجزه بودن یک مطلب خارق عادى منافاتى ندارد .
نقش عقل در تفسیر قرآن
منظور از روش تفسیر عقلى و نقش عقل در تفسیر بررسى چگونگى تفسیر قرآن بر اساس براهین و قراین عقلى است. تفسیر عقلى از دیرباز مورد توجه و استفاده قرار مى گرفته و حتى مى توان نمونه هایى از آن را در روایات معصومین(علیهم السلام) و مصادیقى از آن را در تفاسیر مفسّران بزرگ یافت، اما به صورت روشمند و به عنوان یک روش مجزّا در برابر روشهاى دیگر (تفسیر اجتهادى، تفسیر فلسفى و کلامى، و...) اخیراً مطرح شده است.
تردیدى نیست که اساس تفهیم و تفهّم بر بنیان عقل استوار شده است. شناخت خداوند و تصدیق پیامبران جز به عقل و خرد بر هیچ مبناى دیگرى استوار نیست. خداوند تعقّل و تفکّر و شیوه‏ى درستِ آن را در آفرینش انسان عجین ساخته است، به طورى که مى‏تواند راه‏هاى صحیح را از ناصحیح بازشناسد. عقل انسان براى سنجش و تشخیص امور داراى معیارها و محک‏هایى است که بر آن مفطور است. از این معیارها به عنوان قواعد عقلى یا احکام عقل نظرى و عملى یاد مى‏شود؛ قواعدى مثل «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین» و «محال بودن اجتماع ضدّین» در عقل نظرى و «تحسین و تقبیح عقلى» درعقل عملى از این دسته‏اند. به طور مثال خداى آفریننده‏ى همه چیز نمى‏تواند خود آفریده باشد، از این رو انتساب صفات ویژه‏ى مخلوق به خالق ممکن نیست، چون مستلزم اجتماع نقیضین است، توجّه به این مطلب در تفسیر آیات متشابه حایز اهمّیت است.
نتیجه آن‏که، مطابق بودن تفسیر با اصول و قواعد عقلى از معیارهاى سنجش تفاسیر است. ذکر این نکته نیز لازم است که اصول و قواعدى که بر پایه‏ى ظن استوارند، چون قیاس و استحسان، از حوزه‏ى دلیل عقلى خارج هستند و اتکاى به آن‏ها، به خصوص در احکام شرعى، مستلزم تفسیر به رأى است.
منبع بودن عقل ،ازآن جهت است که بدیهیات عقلی و برهان‌های قطعی‌ برگرفته از آنها، از قراین متصل آیات به شمار می‌آید و عقل این قراین را در اختیار قرار می‌دهد و بنابراین، از منابع تفسیر به شمار می‌آید. نقش عقل، به مفهوم یاد شده، در تفسیر قرآن، در چهار محور متصور است:
۱. نقش سلبی
گاهی ظاهر آیه‌ای بر خلاف حکم قطعی عقل است. در اینجا عقل به تنهایی، صرف نظر از منابع دیگر، معنای ظاهری آیه را نفی می‌کند. نمونه آن، آیه‌هایی است که در ظاهر، جسم بودن خدای متعال را به ذهن می‌آورد؛ مانند آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم» سوره فتح آیه 10
بر اساس حکم عقل، ظاهر این گونه آیه‌ها مراد نیست و باید آنها را به گونه‌ای تفسیر کرد که با تجرد خدا سازگار باشد؛ زیرا جسم و جسمانی نبودن خدا از احکام قطعی عقلی است و آن‌چه ملازم با جسم بودن خدا باشد، پذیرفته نیست ؛ بنابراین، مراد از ید در آیه فوق، «قدرت خدا»، «نصرت خدا» و کنایه از «بیعت با خدا» است.
۲. نقش ایجابی
گاهی ادلّه قطعی عقل، ظاهر آیه را تایید می‌کند؛ در این صورت دست کشیدن از ظاهر آیه ناصواب است؛ مثلاً آیه «الذین یأکلون الربا لایقومون الاّ کما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المس؛ کسانی که ربا می‌خورند، برنمی‌خیزند، مگر مانند برخاستن کسی که شیطان بر اثر تماس، آشفته سرش کرده است» سوره بقره،آیه 275بر این دلالت دارد که برخی افراد، بر اثر تماس شیطان با آنان، به جنون مبتلا می‌شوند و خدا حال رباخواران را به آنان تشبیه کرده است.
برخی مفسران گفته‌اند که این تشبیه از باب مماشات با عامه مردم در این عقیده است که جن در انسان‌های دیوانه تصرف می‌کند. این مماشات رواست؛ چون صرف تشبیه است و حکمی بر اساس آن نفرموده که خلاف واقع لازم آید.
صرف نظر از ادله دیگر، عقل، تشبیه یاد شده را واقعی می‌داند؛ زیرا خداوند برای راهنمایی مردم به پیامبرش وحی کرده و نمی‌توان باور داشت که با مطالب نادرست و خلاف واقع درصدد چنین کاری باشد.
اگر چنین مطلبی واقعیت نداشت، لازم بود به نادرستی آن اشاره شود؛ چه این که خداوند در سایر موارد، برعقاید و کارهای ناروای مردمان عصر جاهلیت و اهل کتاب خط بطلان کشیده است؛ بنابراین، خداوند برتر از آن است که در آیات قرآن - که برای هدایت مردم است - به باطل تمسک کند؛ هرچند عامه مردم آن را پذیرفته باشند.
به این ترتیب، تشبیه در آیه از قبیل مماشات با فرهنگ زمانه نیست، بلکه بیان واقعیتی است که در عالم خارج وجود دارد. البته در معنای «تماس شیطان»، دیدگاه‌های مختلفی بر اساس واقع نمایی آیات قرآن مطرح شده است، که به آنها نمی‌پردازیم.
۳. نقش تبیینی و توضیحی
مهمترین نقش عقل در تفسیر و تحلیل آیات با توجه به راه‌هایی است که عقلا برای فهم کلام از آن بهره می‌برند. در واقع، عقل در این جا نقش ابزاری دارد و متمم منابع دیگر است. این نقش عقل را می‌توان مصداق «تدبر در قرآن» دانست؛ یعنی عقل با استفاده از لغت، آیه‌ها، روایت‌ها و قراین پیوسته و ناپیوسته کلام مجهولات خود را کشف می‌کند و با کاوش و استدلال، به فهم مراد خداوند از آیه دست می‌یابد.
با توجه به این که دریافت‌های قطعی عقل چندان زیاد نیست، عمده‌ترین نقش عقل را باید تحلیل داده‌های منابع دیگر دانست. بدیهی است که عقل، داده‌های منابع دیگر را به سادگی نمی‌پذیرد؛ یعنی مقدماتی که در قیاس از آن استفاده می‌شود، یا باید بدیهی باشد یا مستند به تجربه قطعی؛ و هرچه از این مرتبه پایین‌تر باشد، نتیجه و حکمی که از آن به دست می‌آید ارزش کمتری دارد.
به همین سبب، فرضیه‌های مطرح شده در علوم مختلف که دلیل روشنی بر درستی آن نداریم، به کار عقل نمی‌آید. نکته‌ای که بیان شد، همان اجتهاد و کاوش عقلی برای فهم معارف قرآن است؛ کاری که بیشتر مفسران به آن پایبندی نشان داده‌اند.شکل دیگر نقش تبیینی عقل، ارائه تبیین دقیق درباره مفاد برخی آیات است.
نمونه این نوع تبیین را در تفسیر آیه «لوکان فیهما آلهه الاالله لفسدتا؛ اگر در زمین و آسمان جز خدا، خدایانی [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان] تباه می‌شد سوره انبیاء، آیه22 . در این آیه، بین وجود معبودهایی جز خدا و فساد جهان، ملازمه برقرار شده است، ولی در توضیح این ملازمه سخنی به میان نیامده است.
در این جا عقل با استفاده از داده‌های خود می‌تواند تبیین معقول و متقنی از این ملازمه به شرح زیر ارائه دهد و به این طریق، به فهم دقیق‌تری از آیه دست یابد اله به معنای «معبود» و معبود به معنای «موجود شایسته پرستش» است.
موجودی شایسته پرستش است که «ربّ» باشد؛ یعنی هستی و نیازهای مربوب خود را تأمین کند و مربوب پرستشگر تکویناً به او وابسته باشد. این به آن معنا است که مربوبِ هر ربّی، تنها به ربّ خویش وابسته است و اگر همه موجودات دیگر از بین روند، او به دلیل وابستگی تام به ربّ خویش، پایدار می‌ماند.
حال نگاهی به جهان طبیعت بیفکنیم: پدیده‌های این جهان کاملاً به یکدیگر وابسته‌اند؛ به گونه‌ای که هیچ یک نمی‌توانند بدون دیگری دوام آورند و به فساد می‌گرایند.
با توجه به نکات یاد شده، اگر «اله»‌های متعددی غیر از خدا می‌بود، باید هر یک از موجودات این جهان، مستقل از پدیده‌های دیگر و تنها به ربّ خود وابسته باشد، ولی در نظام موجود، که همه به هم وابسته‌اند، مستقل شدن هر یک از دیگری، مستلزم فساد او و دیگری است؛ پس در این نظام نمی‌تواند آلهه‌های متعددی وجود داشته باشد.
این تبیین در پرتو بهره‌گیری از عقل صورت گرفته، در روایات نیز با عنوان «اتصال التدبیر وتمام الصنع» از آن یاد شده است. این تبیین، برخلاف سایر تبیین‌ها از این آیه، هم بیانگر برهانی- نه اقناعی- بودن مفاد آیه است و هم با ظاهر واژگان آیه سازگار است.
4. کشف استلزامات
علاوه بر مفاد ظاهری آیات، استلزامات عقلی آنها نیز مقصود خداوند است و می‌توان آنها را دیدگاه‌های قرآن تلقی کرد. بر این اساس، بخشی از تفسیر آیات را استلزامات عقلی مفاد آیات تشکیل می‌دهد و مفسر باید آنها را استخراج کند.
عقل می‌تواند با به کارگیری قالب‌ها و فرمول‌های استخراج استلزامات، به این معارف دست یابد. برای نمونه در آیات متعددی مانند: «الله یتوفی الانفس حین موتها»سوره زمر، آیه42 « قل یتوفّاکم ملک الموت الذی وکلّ بکم ثمّ الی ربّکم ترجعون»سوره سجده، آیه11؛ از توفی انسان در هنگام مرگ سخن به میان آمده است.
مدلول ظاهری این تعبیر، به تمام و کمال دریافت شدن انسان در هنگام مرگ است، ولی این مدلول ظاهری، استلزاماتی به شرح زیر دارد، که آنها نیز مقصود خداوند است:
۱. هویت حقیقی انسان را روح او تشکیل می‌دهد، نه جسم او؛ زیرا آن‌چه در هنگام مرگ به تمام و کمال دریافت می‌شود، جسم نیست؛ چرا که جسم، قبل و بعد از مرگ، در شرایط یکسان و در مکان معینی قرار دارد و این روح است که قبل و بعد از مرگ در شرایط متفاوتی قرار دارد.
۲. هویت واقعی انسان، یعنی روح، مجرد است و آثار و احکام ماده را ندارد؛ به همین دلیل، با وجود متلاشی شدن جسم، روح باقی می‌ماند و به تمام و کمال در اختیار خداوند و فرشتگان اوست.
۳. انسان با مرگ نابود نمی‌شود و پس از مرگ نیز تداوم دارد.روشن است که اگر بهره گیری از عقل نبود، این نتایج از آیه قابل استخراج نبود. توجه به آیه پیشین (آیه یازدهم سوره سجده) نیز مؤید درستی این استلزامات است؛
زیرا در آن آیه این سخن منکران معاد آمده است که با از بین رفتن بدن آدمی، زمینه‌ای برای معاد باقی نخواهدماند: «وقالوا أ اذا ضللنا فی الارض أ انا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون؛گفتند: آیاچون در زیر زمین ناپدید گشتیم، به آفرینشی نو در خواهیم آمد، بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند.

فهرست منابع
قرآن کریم
1. قاموس قرآن،ج5
2. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن،ج5
3. حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 8،
4. علی ربانی گلپایگانی، عقاید استدلالی، ج1
5. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر قرآن
6. شرح اصول کافی، ج 30
7. احیاء علوم الدین، ج 1،
8. اصول کافى، ج 1، کتاب العقل و الجهل،
9. ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى تا اواسط قرن پنجم، (دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1366) ج 1 30
10. غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، (تهران: طرح نو، 1376)، ج 1
11. تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى) ج 1
12. هنرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى
13. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه ى عبدالمحمد آیتى، (شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1373)
14. تاریخ فلسفه در اسلام
15. تاریخ فلسفه در جهان اسلام
16. سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1370
17. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، ج1
18. علامه مجلسی ،بحار، ج 89،
19. جوادی آملی،تفسیر تسنیم ج 1
20. محمد کاظم شاکر ، مبانی و روش های تفسیری