تاریخ نگارش : سی ام تير 1390

جبر و اختیار
محمد سجاد ابراهیمی

جبر و اختیار از مهم ترین مسائل دینی می باشد که با جزیی ترین مسائل زندگی انسانی ارتباط دارد؛ از این رو فهم این مطلب اثر بسزایی در فهم انسان و زندگی او دارد. از این رو در این مقاله نظر علامه طباطبیی (ره) را در این زمینه از تفسیر المیزان در ذیل آیه 26 بقره نقل می کنیم.
کلید واژه : جبر- اختیار
ناشر : ترجمه تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 145 تا 169 و 536 تا 538

بسم الله الرحمن الرحیم
بحثى پیرامون مسئله معروف جبر و تفویض‏
در جمله مورد بحث فرمود: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ)، خدا با قرآن کریم و مثلهایش گمراه نمى‏کند مگر فاسقان را)، و بهمین تعبیر، خود، بیانگر چگونگى دخالت خداى تعالى در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در این بحثى که شروع کردیم نیز همین هدف دنبال میشود.
[مالکیت مطلقه خداوند]
توضیح اینکه خداى تعالى در آیات بسیارى از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: (لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمین است ملک خدا است)، « بقره آیه 284» و نیز فرموده) (لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ملک آسمانها و زمین از آن او است)، « حدید آیه 5 » و نیز فرموده: (لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، جنس ملک و حمد از او است) « تغابن آیه 1».
و خلاصه خود را مالک على الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطورى که از بعضى جهات مالک باشد، و از بعضى دیگر نباشد، آن طور که ما انسانها مالکیم، چون یک انسان اگر مالک برده‏اى، و یا چیزى دیگر باشد، معناى مالکیتش این است که میتواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت، و به هر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتى برایش جائز است که عقلا آن را تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست، مثلا نمیتواند برده خود را بدون هیچ جرمى بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.
و لکن خداى تعالى مالک عالم است بتمام معناى مالکیت، و بطور اطلاق، و عالم مملوک او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده، براى ما انسانها، چون ملک ما نسبت بان مملوک ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضى دیگر جائز نیست، مثلا انسانى که مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگى و تشنگیش بکشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را میپرسند، پاسخ قانع کننده‏اى ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست.
و خلاصه تمامى مالکیت‏هایى که در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالکیت ضعیفى است که بعضى از تصرفات را جائز مى‏سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، بخلاف ملک خداى تعالى نسبت باشیاء، که على الاطلاق است، و اشیاء، غیر از خداى تعالى رب و مالکى دیگر ندارند، و حتى مالک خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاة، و نشور خود نیز نیستند.
پس هر تصرفى در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفى که در بندگان و مخلوقات خود بکند، میتواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است، که بدون حق باشد، یعنى عقلاء حق چنین تصرفى را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را میتواند بکند، که عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردى است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بکند، تصرفى است از مالک حقیقى، و در مملوک واقعى، و حقیقى، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى، و نه تالى فاسد دیگرى.
و این مالکیت مطلقه خود را تایید کرده به اینکه خلق را از پاره‏اى تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتى را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت کند)، « بقره آیه 255» و نیز فرموده: (ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، هیچ شفیعى نیست، مگر بعد از اجازه او) « یونس آیه 3» و نیز فرموده: (لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِیعاً، اگر خدا میخواست همه مردم را هدایت مى‏کرد) « رعد آیه 31» و نیز فرموده (یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) « نحل آیه 93» و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ و در شما خواستى پیدا نمیشود، مگر آنکه خدا خواسته باشد)، « دهر آیه 30» و نیز فرموده: (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ، وَ هُمْ یُسْئَلُونَ، باز خواست نمیشود از آنچه مى‏کند، بلکه ایشان باز خواست میشوند). « انبیاء آیه 23»
پس بنا بر این خداى تعالى متصرفى است که در ملک خود هر چه بخواهد مى‏کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتى ندارد، باز مگر باذن و مشیت او، این آن معنایى است که ربوبیت او آن را اقتضاء دارد.
[معیارها و اساس قوانین عقلایى معیار و اساس احکام و قوانین شرعى است‏]
این معنا وقتى روشن شد، از سوى دیگر مى‏بینیم که خداى تعالى خود را در مقام تشریع و قانونگذارى قرار داده، و در این قانون‏گذارى، خود را عینا مانند یکى از عقلا بحساب آورده، که کارهاى نیک را نیک میداند، و بر آن مدح و شکر مى‏گذارد، و کارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى‏کند، مثلا فرموده: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ، اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است)، « بقره آیه 271» و نیز فرموده: (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ، فسق نام زشتى است)، « حجرات آیه 11» و نیز فرموده: که آنچه از قوانین براى بشر تشریع کرده، بمنظور تامین مصالح انسان، و دورى از مفاسد است، و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه براى رسیدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در این باره فرموده: (إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ، دعوت خدا را بپذیرید، وقتى شما را بچیزى میخواند که زنده‏تان مى‏کند)، « انفال آیه 24» و نیز فرموده: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، این براى شما بهتر است اگر علم داشته باشید)، « صف آیه 11» و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ، (تا آنجا که مى‏فرماید) وَ یَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ، خدا بعدل و احسان امر مى‏کند، و از فحشاء و منکر و ظلم نهى مى‏نماید)، « نحل آیه 90» و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، خدا بکارهاى زشت امر نمى‏کند)، « اعراف آیه 28» و آیات بسیارى از این قبیل.
و این در حقیقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است، میخواهد بفرماید: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده‏ها، و امر و نهى‏ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم‏ها، و امثال اینها، که در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانین عقلایى است، همچنین اساس احکام شرعى که خدا مقنن آن است، نیز هست.
[روش عقلاء در قانونگذارى‏]
یکى از روشهاى عقلا این است که میگویند: هر عملى باید معلل باغراض، و مصالحى عقلایى باشد، و گر نه آن عمل نکوهیده و زشت است، یکى دیگر از کارهاى عقلا این است که براى جامعه خود، و اداره آن، احکام و قوانینى درست مى‏کنند، یکى دیگرش این است که پاداش و کیفر مقرر میدارند، کار نیک را با پاداش، جزا میدهند، و کار زشت را با کیفر.
و همه اینها معلل بغرض و مصالحى است، بطورى که اگر در مورد امرى و یا نهیى از اوامر و نواهى عقلا، خاصیتى که مایه صلاح اجتماع باشد، رعایت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنین امر و نهیى نمى‏کنند، کار دیگرى که عقلا دارند این است که سنخیت و سنجش را میان عمل و جزاى آن رعایت مى‏کنند، اگر عمل خیر باشد، بهر مقدار که خیر است آن مقدار پاداش میدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شریت آن، کیفر مقرر میدارند، کیفرى که از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد.
باز از احکام عقلاء، یکى دیگر این است که امر و نهى و هر حکم قانونى دیگر را تنها متوجه افراد مختار مى‏کنند، نه کسانى که مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بکسى که دچار لقوه است، نمیگویند: دستت را تکان بده، و یا تکان نده،) و همچنین پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیارى میدهند، (و هرگز بکسى که زیبا است مزد نداده، و بکسى که سیاه و زشت است کیفر نمى‏دهند)، مگر آنکه عمل اضطراریش ناشى از سوء اختیارش باشد، مثل اینکه کسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، که عقلاء عقاب او را قبیح نمیدانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده، دیگر نمیگویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود.
[اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت یا معصیت مجبور کرده باشد ...]
حال که این مقدمه روشن شد، مى‏گوییم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت یا معصیت کرده بود، بطورى که اولى قادر بر مخالفت، و دومى قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که براى اطاعت‏کاران بهشت، و براى معصیت‏کاران دوزخ مقرر بدارد، و حال که مقرر داشته، باید در مورد اولى پاداشش بجزاف، و در مورد دومى کیفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبیح، و مستلزم ترجیح بدون مرجح است، که آن نیز نزد عقلا قبیح است، و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است، و خداى تعالى صریحا آن را از خود نفى کرده، و فرموده: (لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، رسولان گسیل داشت، تا بعد از آن دیگر مردم حجتى علیه خدا نداشته باشند) « نساء آیه 165» و نیز فرموده: (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ، وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ تا در نتیجه هر کس هلاک میشود، دانسته هلاک شده باشد، و هر کس نجات مى‏یابد دانسته نجات یافته باشد)، « انفال آیه 42» پس با این بیانى که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید:
اول اینکه تشریع، بر اساس اجبار در افعال نیست، و خداى تعالى کس را مجبور بهیچ کارى نکرده، در نتیجه آنچه تکلیف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحى در معاش و معادشان، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف بان تکالیف از این رو پاداش و کیفر مى‏بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام میدهند، باختیار خودشان است.
دوم اینکه آنچه خداى تعالى از ضلالت، و خدعه، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان، و مسلط کردن شیطان، و یا سرپرستى انسانها، و یا رفیق کردن شیطان را با بعضى از مردم، و بظاهر اینگونه مطالب که بخود نسبت داده، تمامى آنها آن طور منسوب بخدا است، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانى بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامى انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نیست، تا شامل اضلال ابتدایى و بطور اغفال هم بشود.
[اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است‏]
بلکه آنچه از اضلال باو نسبت داده میشود، اضلال بعنوان مجازات است، که افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى‏کند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوء اختیار باستقبالش مى‏روند، هم چنان که خداى تعالى نیز این ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: (یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً، وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ)، الخ « بقره آیه 26» و نیز فرموده: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، همین که منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف‏تر و گمراه‏تر کرد)، « صف آیه 5» و نیز فرموده: (کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، این چنین خدا هر اسراف‏گر شکاک را گمراه مى‏کند) « مؤمن آیه 34»:
سوم اینکه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گیرد، از این جهت نیست که فعلا افعالى است منسوب بفاعلها، بلکه از این جهت تعلق مى‏گیرد که موجودى است از موجودات، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، که انشاء اللَّه تعالى در بحث روایتى ذیل، و در بحث پیرامون قضاء و قدر توضیح این نکته خواهد آمد.
[تفویض نیز با تشریع سازگار نیست‏]
چهارم اینکه تشریع همانطور که با جبر نمیسازد، همچنین با تفویض نیز نمیسازد، چون در صورت تفویض، امر و نهى خدا به بندگان، آنهم امر و نهى مولوى، امر و نهى کسى است که حق چنان امر و نهیى را ندارد، براى اینکه در این صورت اختیار عمل را بخود بندگان واگذار کرده، علاوه بر اینکه تفویض تصور نمیشود، مگر آنکه خداى تعالى را مالک مطلق ندانیم، و مالکیت او را از بعضى ما یملک او سلب کنیم.
بحث روایتى [ (پیرامون روایات قضا و قدر و امر بین الامرین)]
روایات بسیار زیادى از ائمه اهل بیت ع رسیده که فرموده‏اند: (لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین، نه جبر است، و نه تفویض، بلکه امرى است متوسط میانه دو امر)، (تا آخر حدیث). « اصول کافى ج 1 ص 160 ح 13 و عیون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ح 17 ب 11»
و در کتاب عیون بچند طریق روایت کرده که چون امیر المؤمنین على بن ابى طالب ع از صفین برگشت، پیر مردى از آنان که با آن جناب در صفین شرکت داشت، برخاست عرض کرد: یا امیر المؤمنین: بفرما ببینم آیا این راهى که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه؟ امیر المؤمنین ع فرمود: بله اى پیر مرد، بخدا سوگند بر هیچ تلى بالا نرفتید، و بهیچ زمین پستى فرود نشدید، مگر بقضایى از خدا، و قدرى از او.
پیر مرد عرضه داشت: حال که چنین است زحماتى را که تحمل کردم، به حساب خدا مى‏گذارم، یا امیر المؤمنین، حضرت فرمود: اى پیر مرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کارى انسان انجام میدهد و یا نمیدهد همه بقضاء حتمى خدا صورت بگیرد، آن وقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشویق) و زجر معناى صحیحى نخواهد داشت، و وعد و وعید بى معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکارى را نمى‏توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکارى را نمیتوان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر بملامت میشود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر میشود باحسان از آن کس که نیکوکار است، و این همان اعتقادى است که بت‏پرستان، و دشمنان خداى رحمان و نیز قدرى‏ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.
اى شیخ همین که خدا بما تکلیف کرده، کافى است که بدانیم او ما را مختار میداند، و همچنین اینکه نهى کرده، نهیش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل کم ثواب زیاد میدهد، و اگر نافرمانى میشود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خداى تعالى زمین و آسمانها و آنچه را که بین آن دو است بباطل نیافریده، این پندار کسانیست که کفر ورزیدند، و واى بحال کسانى که کفر ورزیدند از آتش (تا آخر حدیث). « عیون اخبار الرضا ج 1 ص 114 ح 38 ب 11»
مؤلف: اینکه در پاسخ فرمود: بقضایى از خدا و قدرى از او- تا آنجا که پیر مرد گفت: زحماتى که تحمل کرده‏ام به حساب خدا میگذارم، یکى از مسائلى است که بعدها به عنوان علم کلام نامیده شد.
[توضیح و تحقیق در زمینه قضا و قدر و جبر و تفویض‏]
توضیح اینکه: باید دانست که یکى از قدیمى‏ترین مباحثى که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظریه‏هاى گوناگونى گردید، مباحثى بود که، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علماى کلام این مسئله را طورى طرح کردند، که ناگهان نتیجه‏اش از اینجا سر در آورد که: اراده الهیه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمیشود، بلکه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود میشود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزى که موجود نمیشود، و هم چنان در عدم میماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهیه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود میشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نیست ممتنع الوجود است، و هیچیک از آن دو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده بانها تعلق نگرفته.
و ما اگر این قاعده را کلیت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانیم، آن وقت در خصوص افعال اختیارى، که از ما انسانها سر مى‏زند، اشکال وارد میشود، (چون افعال ما نیز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود میشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمیشوند، در نتیجه ما بآنچه مى‏کنیم و یا نمى‏کنیم مجبور هستیم).
در حالى که ما در نظر بدوى و قبل از شروع بهر کار در مى‏یابیم، که نسبت انجام آن کار و ترکش بما نسبت تساوى است، یعنى همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت بانجام آن حس مى‏کنیم، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس مى‏کنیم، و اگر از میان آن دو، یعنى فعل و ترک، یکى از ما سر مى‏زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین میشود، و این مائیم که اول آن را اختیار، و سپس اراده مى‏کنیم، و در نتیجه کفه آن که تا کنون با کفه دیگر مساوى بود، مى‏چربد.
پس بحکم این و جدان، کارهاى ما اختیارى است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ایجاد آنها است، ولى اگر کلیت قاعده بالا را قبول کنیم، و بگوئیم اراده ازلیه و تخلف ناپذیر خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول این اختیار که در خود مى‏بینیم باطل میشود، و در درجه دوم باید بر خلاف وجدانمان بگوئیم: که اراده ما در فعل و ترکهاى ما مؤثر نیست، و اشکال دیگر اینکه در اینصورت دیگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتیجه تکلیف معنا نخواهد داشت، چون تکلیف فرع آن است که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت که مکلف بناى نافرمانى دارد، تکلیف باو تکلیف (بما لا یطاق) خواهد بود.
اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسى که به جبر اطاعت کرده، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالى فاسده دیگر.
دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده‏اند، و گفته‏اند که: مکلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است، نیز ملتزم شده، و گفته‏اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، که واقعیت خارجى ندارند، و خداى تعالى محکوم باین احکام اعتبارى من و تو نمیشود، و لذا کارهایى که صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافى، و تکلیف به ما لا یطاق، و عقاب گنه‏کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است، و نه عیبى دارد (تعالى اللَّه عن ذلک).
و کوتاه سخن آنکه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح، و انکار جزاى باستحقاق سر در مى‏آورد، و بهمین جهت وقتى پیر مرد از على ع مى‏شنود که: حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده، گویى خبر تاثرآورى شنیده، چون مایوس از ثواب شده، بلا فاصله و با کمال نومیدى میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى‏گذارم، یعنى حالا که اراده خدا همه‏کاره بوده، و مسیر ما و اراده‏هاى ما فائده نداشته، و جز خستگى و تعب چیزى براى ما نمانده، من این خستگى را بحساب او مى‏گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته کرده.
لذا امیر المؤمنین ص در پاسخش مى‏فرماید: نه، اینطور که تو فکر مى‏کنى نیست، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود، (تا آخر حدیث) که امام ع باصول عقلایى، که اساس تشریع، و مبناى آنست، تمسک مى‏کند، و در آخر کلامش مى‏فرماید: (خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده) الخ.
میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافى که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بى فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بى غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امرى ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوى است، (چرا براى اینکه وقتى فعلى غایت نداشت ناگزیر باید رابطه‏اى میان آن و غایت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى‏گردد و این همان بطلان است، مترجم) در نتیجه و روى این فرض، هیچ فایده و غایتى در خلقت و ایجاد نیست، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است.
[کیفیت تعلق اراده الهیه بر افعال انسانها]
گویا مراد آن جناب از اینکه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانیش کنند، بجبر نکرده‏اند، و اگر اطاعتش کنند، باز مغلوب و مجبور نیستند)، این است که نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى‏کند، و فرمانبرش نیز او را بکراهت اطاعت نمى‏کند.
و در توحید، و عیون، از حضرت رضا ع روایت شده، که: در محضرش از مسئله جبر و تفویض گفتگو شد، ایشان فرمودند: اگر بخواهید، در این مسئله اصلى کلى برایتان بیان مى‏کنم، که در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف کنید، و نه کسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه کند، و هر کس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نیروى او را در هم بشکنید؟ عرضه داشتیم: بله، بفرمائید، فرمود: خداى عز و جل در صورتى که اطاعتش کنند، باجبار و اکراه اطاعت نمیشود، (یعنى هر مطیعى او را باختیار خود اطاعت مى‏کند)، و در صورتى که عصیان شود، مغلوب واقع نمیشود، (یعنى بر خلاف آنچه که تفویضى‏ها پنداشته‏اند، گنه‏کار از تحت قدرت او خارج نیست)، و بندگان را در ملک خود رها نکرده، که هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلکه هر چه را که به بندگانش تملیک کرده خودش نیز مالک آن هست، و بر هر چه که قدرتشان داده، خودش نیز قادر بر آن هست. بنا بر این اگر بندگانش اطاعتش کردند، و اوامرش را بکار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى‏گیرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى‏بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، یا از نافرمانیشان جلوگیرى مى‏کند، و یا نمى‏کند، در هر صورت خود او بندگان را بنافرمانى وا نداشته، آن گاه فرمود: هر کس حدود این قاعده کلى را بخوبى ضبط کند، بر خصم خود غلبه مى‏کند. « عیون اخبار الرضا ج 1 ص 119 ح 48 ب 11 و توحید صدوق ص 361 ح 7»
مؤلف: اگر خواننده عزیز توجه فرموده باشد، گفتیم: تنها عاملى که جبرى مذهبان را وادار کرد به اینکه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، که از آن، حتمیت و وجوب را نتیجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتیم: که هم این بحث صحیح است، و هم این نتیجه‏گیرى، با این تفاوت که جبریان در تطبیق بحث بر نتیجه اشتباه کردند، و میان حقائق با اعتباریات خلط کردند، و نیز وجوب و امکان برایشان مشتبه شد.
توضیح اینکه: قضاء و قدر در صورتى که ثابت شوند، این نتیجه را میدهند، که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باین معنا که هر موجودى از موجودات، و هر حال از احوالى که موجودات بخود میگیرند، همه از ناحیه خداى سبحان تقدیر و اندازه‏گیرى شده، و تمامى جزئیات آن موجود، و خصوصیات وجود، و اطوار و احوالش، همه براى خدا معلوم و معین است، و از نقشه‏اى که نزد خدا دارد، تخلف نمى‏کند.
و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، که وقتى معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولى وقتى با غیر علت تامه‏اش، یعنى با هر چیز دیگرى قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگرى بخود نمى‏گیرد، (و بیان ساده‏تر اینکه: هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه‏اش واجب است، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه‏اش، ممکن الوجود است).
پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت‏هاى تامه، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است که این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.
حال که این معنا روشن گردید، مى‏گوییم: یک عمل اختیارى که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتى واجب است، و از جهتى دیگر ممکن، اگر آن را از طرفى در نظر بگیریم که تمامى شرائط وجود یافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحیح، و ماده‏اى که فعل روى آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانى و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است، و این فعل است که مى‏گوییم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.
و اگر از طرفى ملاحظه شود که همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکى از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجیم، البته در این صورت فعل نامبرده ضرورى نیست، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه‏اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضرورى الوجود باشد.
پس معلوم شد اینکه علماى کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتیجه گرفته‏اند که پس افعال آدمى اختیارى نیست، معناى صحیحى ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها مى‏گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش، که یکى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.
بعبارتى دیگر، اراده الهى بفعلى که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نیز در فلان زمان، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتى اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بى اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده، و این تخلف محال است.
حال که چنین شد، مى‏گوییم: تاثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم: چنین فعلى متعلق اراده ازلیه است، در نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى، و واجب الوجود است، و در عین حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممکن الوجود، و اختیارى است.
پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگویى: اگر اراده الهى تاثیر کند، اراده انسانى بى اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبرى مذهب شوى.
پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از کجا ناشى شده، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولى، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده.
[عقیده معتزله در تفویض، و ذکر مثالى براى روشن شدن" امر بین الامین"]
و اما معتزله، هر چند که با جبرى مذهبان در مسئله اختیارى بودن افعال بندگان، و سایر لوازم آن، مخالفت کرده‏اند، اما در راه اثبات اختیار، آن قدر تند رفته‏اند، که از آن طرف افتاده‏اند، در نتیجه مرتکب اشتباهى شده‏اند که هیچ دست کم از اشتباه آنان نیست.
و آن این است که اول در برابر جبریها تسلیم شده‏اند، که اگر اراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد، دیگر اختیارى باقى نمى‏ماند، این را از جبریها قبول کرده‏اند، ولى براى اینکه اصرار داشته‏اند بر اینکه مختار بودن بندگان را اثبات کنند، ناگزیر گفته‏اند: از اینجا مى‏فهمیم، که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست، و ناگزیر شده‏اند براى افعال انسانها، خالقى دیگر قائل شوند، و آن خود انسانهایند، و خلاصه ناگزیر شده‏اند بگویند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق دیگرى دارد، و آن خود انسان است.
غافل از اینکه اینهم نوعى ثنویت، و دو خدایى است، علاوه بر این به محذورهایى دچار شده‏اند که بسیار بزرگتر از محذور جبریها است، هم چنان که امام ع فرموده: بى چاره قدرى‏ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصیف کنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند.
و اگر بخواهیم براى روشن شدن این بحث مثالى بیاوریم، باید یکى از موالى عرفى را در نظر بگیریم، که یکى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى‏آورد، آن گاه از اموال خود حصه‏اى باو اختصاص میدهد، خانه‏اى، و اثاث خانه‏اى، و سرمایه‏اى، و امثال آن، از همه آن چیزهایى که مورد احتیاج یک خانواده است.
در این مثال اگر بگوئیم: این برده مالک چیزى نیست، چون مالکیت با بردگى متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است، همان اشتباهى را مرتکب شده‏ایم، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده‏اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده، و او را مالک آن خانه، و آن اموال کرده، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتکب شده‏ایم که معتزله مرتکب شده‏اند.
و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم، و بگوئیم هم مولى مالک است، و هم بنده و برده، چیزى که هست، مولى در یک مرحله مالک است، و بنده در مرحله‏اى دیگر، بعبارتى دیگر، مولى در مقام مولویت خود باقى است، و بنده هم در رقیت خود باقى است، و اگر بنده از مولى چیزى بگیرد، هر چند مالک است، اما در ملک مالک ملکیت یافته، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته‏ایم، چون هم مالک را مالک دانسته‏ایم، و هم بنده را، چیزى که هست ملکى روى ملک قرار گرفته، و این همان نظریه امامان اهل بیت ع است که برهان عقلى هم بر آن قیام دارد.
و در احتجاج از جمله سؤالاتى که از عبایة بن ربعى اسدى، نقل کرد، که از امیر المؤمنین (ع) کرده، سؤالى است که وى از استطاعت کرده است، و امیر المؤمنین ع در پاسخ فرموده: آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است، و هیچ ربطى به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایة بن ربعى سکوت کرد، و نتوانست چیزى بگوید، آن جناب فرمود: اى عبایه جواب بگو، عبایة گفت: آخر چه بگوئم؟ یا امیر المؤمنین! فرمود: باید بگویى قدرت تنها ملک خداست، و بشر مالک آن نیست، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطاى او مالک شده، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وى است، و در آنجا هم که تملیک مى‏کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آن را بتو تملیک کرده، باز مالک حقیقیش خود اوست، و بر هر چیز که تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ). « احتجاج ج 2 ص 255»
مؤلف: معناى روایت با بیان گذشته ما روشن است.
و در کتاب شرح العقائد شیخ مفید آمده: که از امام هادى روایت شده، که شخصى از آن جناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست؟ یا مخلوق خود بندگان؟ امام ع فرمود:
اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزارى میجوید؟ و مى‏فرماید: (أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، خدا از مشرکین بیزار است)، « توبه آیه 3» و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزارى ندارد، بلکه از شرک و کارهاى ناستوده‏شان بیزار است. « شرح العقائد مفید ص 13»
در توضیح این حدیث مى‏گوییم: افعال دو جهت دارند، یکى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان‏ از جهت دوم است، که به این دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت‏گیرى انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است، و از نظر شکل با یکدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى که در آن دو است، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است، و همچنین قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نیز زدن یتیم از در ستمگرى، و زدن او از راه تادیب.
پس در تمامى گناهان میتوان گفت: از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحى، و موافقت امرى، و سود اجتماعى در نظر نگرفته، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.
پس هر چه هست زیر سر فاعل است، و خود فعل از نظر اینکه موجودى از موجودات است‏
[خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى‏کند امرى است عدمى‏]
بد نیست، چون بحکم آیه: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، خدا آفریدگار هر چیزیست)، « زمر آیه 62» مخلوق خداست، چون آن نیز چیزیست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نمیشود، همچنین کلام امام ع که فرمود: (هر چیزى که نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غیر از یک چیز آنهم خداست) تا آخر حدیث. « اصول کافى ج 1 ص 82 ز 2»
که اگر آن آیه و این روایت را با آیه: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ، آن خدایى که خلقت هر چیز را نیکو کرد)، « سجده آیه 7» ضمیمه کنیم، این نتیجه را مى‏گیریم: که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزى هم چنان که مخلوق است، بدین جهت که مخلوق است نیکو نیز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نمیشوند.
در این میان خداى سبحان پاره‏اى افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى‏ إِلَّا مِثْلَها، هر کس عمل نیک آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر کس عمل زشت مرتکب شود، جز مثل آن کیفر نمى‏بیند)، « انعام آیه 160» و بدلیل اینکه براى گناهان مجازات قائل شده، مى‏فهمیم گناهان مستند بآدمى است، و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم:
وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، این نتیجه بدست مى‏آید: که عمل گناه منهاى وجودش که از خداست، مستند بآدمى است، پس مى‏فهمیم که آنچه یک عمل را گناه مى‏کند، امرى است عدمى، و جزء مخلوق‏هاى خدا نیست، چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبایى داشت.
خداى تعالى نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، هیچ مصیبتى در زمین و نه در خود شما نمى‏رسد، مگر آنکه قبل از قطعى شدن، در کتابى موجود بود)، « حدید آیه 22» و نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ، یَهْدِ قَلْبَهُ، هیچ مصیبتى نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت مى‏کند)، « تغابن آیه 11» و نیز فرموده: (ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ، فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ، آنچه مصیبت که به شما مى‏رسد، بدست خود شما بشما مى‏رسد، و خدا از بسیارى گناهان عفو مى‏کند)، « شورى آیه 30» و نیز فرموده: (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ، فَمِنْ نَفْسِکَ، آنچه خیر و خوبى بتو مى‏رسد از خدا است، و آنچه بدى بتو مى‏رسد از خود تو است)، « نساء آیه 79» و نیز فرمود: (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ، یَقُولُوا: هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ، یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً؟ اگر پیش آمد خوشى برایشان پیش آید، میگویند این از ناحیه خدا است، و چون پیش آمد بدى بایشان برسد، میگویند: این از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پیش آمدها از ناحیه خداست، این مردم را چه مى‏شود که هیچ سخنى بخرجشان نمیرود؟)، « نساء 78».
وقتى این آیات را بر رویهم مورد دقت قرار دهیم، مى‏فهمیم که مصائب، بدیهاى نسبى است، باین معنا که انسانى که برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنیت و سلامت، و صحت، و بینیازى است، خود را واجد مى‏بیند، و چون بخاطر حادثه‏اى آن را از دست میدهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدى براى خود تشخیص میدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.
اینجاست که پاى فقدان و عدم بمیان مى‏آید، و ما آن را بحادثه و مصیبت نامبرده نسبت میدهیم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از این جهت که از ناحیه خدا است، بد نیست، بلکه از این جهت بد مى‏شود، که آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد که تصور کنى، بدیش امرى است عدمى، که از آن جهت منسوب بخداى تعالى نیست، هر چند که از جهتى دیگر منسوب بخدا است، حال یا به اذن او و یا به نحوى دیگر.
و در کتاب قرب الاسناد از بزنطى روایت آمده، که گفت: بحضرت رضا (ع) عرضه داشتم: بعضى از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضى دیگر باستطاعت، شما چه مى‏فرمایى؟ بمن فرمود: بنویس: (خداى تعالى فرمود: اى پسر آدم! آنچه تو براى خود میخواهى، و مى‏پندارى خواستت مستقلا از خودت است، چنین نیست، بلکه بمشیت من میخواهى، و واجبات مرا با نیروى من انجام میدهى، و بوسیله نعمت من است که بر نافرمانى من نیرو یافته‏اى، این منم که تو را شنوا و بینا و نیرومند کردم، (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ) آنچه خیر و خوبى به تو مى‏رسد از خداست، و آنچه مصیبت و بدى مى‏رسد از خود تو است، و این بدان جهت است که من بخوبیها سزاوارتر از توام، و تو به بدى‏ها سزاوارتر از منى، باز این بدان جهت است که من از آنچه مى‏کنم باز خواست نمى‏شوم، و انسانها باز خواست مى‏شوند، اى بزنطى با این بیان همه حرفها را برایت گفتم، هر چه بخواهى مى‏توانى از آن استفاده کنى، (تا آخر حدیث). « قرب الاسناد ص 155 س 13»
این حدیث و یا قریب به آن، از طرق عامه و خاصه روایت شده، پس از این حدیث هم استفاده کردیم: که از میان افعال آنچه معصیت است، تنها بدان جهت که معصیت است بخدا نسبت داده نمیشود، و نیز این را هم فهمیدیم: که چرا در روایت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدیها بود، از آن بیزارى نمى‏جست، و اگر بیزارى جسته، تنها از شرک و زشتى‏هاى آنان بیزارى جسته، (تا آخر حدیث).
و در کتاب توحید از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللَّه ع، روایت آمده که فرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان‏تر از آنست که بر گناه مجبورشان کند، و آن گاه به جرم همان گناه جبرى، عذابشان کند، و خدا قدرتمندتر از آنست که اراده چیزى بکند، و آن چیز موجود نشود، راوى مى‏گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: آیا بین جبر و قدر شق سومى هست؟
فرمودند: بله، شق سومى که وسیع‏تر از میانه آسمان و زمین است. « توحید صدوق ص 360 ح 3»
باز در کتاب توحید از محمد بن عجلان روایت شده، که گفت: بامام صادق ع عرضه داشتم: آیا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار کرده؟ فرمود: خدا گرامى‏تر از آنست که امور را بایشان واگذار نماید، پرسیدم: پس مى‏فرمایى بندگان را بر آنچه میکنند مجبور کرده؟
فرمود: خدا عادل‏تر از آنست که بنده‏اى را بر عملى مجبور کند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب کند. « توحید صدوق ص 361 ح 6»
و نیز در کتاب نام برده از مهزم روایت آورده، که گفت: امام صادق ع بمن فرمود:
بمن بگو ببینم دوستان ما که تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى، در چه مسائلى اختلاف داشتند:
عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفویض، فرمود: پس همین مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:
آیا خداى تعالى بندگان را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از این است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفویض کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از این است پرسیدم: خوب، وقتى نه مجبورشان کرده؟ و نه واگذار بایشان نموده، پس چه کرده؟ خدا تو را اصلاح کند؟ (در اینجا راوى میگوید:) امام دو بار یا سه بار دست خود را پشت و رو کرد، و سپس‏ فرمود: اگر جوابت را بدهم کافر میشوى. « توحید صدوق ص 363 ح 11»
مؤلف: معناى اینکه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از این است) این است که اگر قاهرى بخواهد کسى را بکارى مجبور کند، باید اینقدر قهر و غلبه داشته باشد که بکلى مقاومت نیروى فاعل را خنثى و بى اثر کند، تا در نتیجه شخص مجبور عملى را که او میخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از این قاهر، کسى است که مقهور خود را وادار کند به اینکه عملى را که وى از او خواسته با اراده و اختیار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بیاورد، بدون اینکه اراده و اختیارش از کار افتاده باشد، و یا اراده‏اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بکار رود. باز در کتاب توحید از امام صادق ع روایت آورده، که فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: کسى که خیال کند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر کرده، بر خدا دروغ بسته است، و کسى که به پندارد که خیر و شر بغیر مشیت خدا صورت مى‏گیرد خدا را از سلطنت خود بیرون کرده است. « توحید صدوق ص 359 ح 2»
و در کتاب طرائف است، که روایت شده: حجاج بن یوسف نامه‏اى به حسن بصرى، و به عمرو بن عبید، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى، نوشت، و از ایشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بایشان رسیده بنویسند.
حسن بصرى نوشت: بهترین کلامى که در این مسئله بمن رسیده، کلامى است که از امیر المؤمنین على بن ابى طالب ع شنیده‏ام، که فرمود: آیا گمان کرده‏اى همان کسى که تو را نهى کرد، وادار کرده؟ نه، آنکه تو را بگناه وادار کرده، بالا و پائین خود تو است، و خدا از آن بیزار است.
و عمرو بن عبید نوشت: بهترین سخنى که در قضاء و قدر بمن رسیده، کلامى است که از امیر المؤمنین على بن ابى طالب ع شنیده‏ام، و آن این است که فرمود: اگر دروغ و خیانت در اصل حتمى باشد، باید قصاص خیانتکار، ظلم و خیانتکار در قصاص مظلوم باشد.
و واصل بن عطاء نوشت: بهترین سخنى که در مسئله قضاء و قدر بمن رسیده، کلام امیر المؤمنین على بن ابى طالب است، که فرموده: آیا خدا تو را براه راست دلالت مى‏کند، آن وقت سر راه را بر تو مى‏گیرد، که نتوانى قدمى بردارى؟
و شعبى هم نوشت بهترین کلامى که در مسئله قضاء و قدر شنیده‏ام، کلام امیر المؤمنین على بن ابى طالب ع است که فرمود: هر عملى که دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى‏کنى، او از خود تو است، و هر عملى که خدا را در برابر آن سپاس مى‏گویى، آن عمل از
__________________________________________________
1- توحید صدوق ص 363 ح 11
2- توحید صدوق ص 359 ح 2
ترجمه المیزان، ج‏1، ص: 161
خدا است.
چون این چهار نامه به حجاج بن یوسف رسید، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه این چهار نفر این کلمات را از سرچشمه‏اى زلال گرفته‏اند. « طرائف الحکم ص 329»
و در کتاب طرائف نیز روایت شده، که مردى از جعفر بن محمد امام صادق ع از قضاء و قدر پرسید، فرمود: هر عملى که از کسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت کنى، آن عمل از خود آن کس است، و آنچه نتوانى سرزنش کنى، آن از خداى تعالى است، خداى تعالى به بنده‏اش ملامت مى‏کند، که چرا نافرمانى کردى؟ و مرتکب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى؟ و چرا زنا کردى؟ اینگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن کارهایى که از بنده باز خواست نمیکند؟
مثلا نمیگوید: چرا مریض شدى؟ و چرا کوتاه قد شده‏اى؟ و چرا سفید پوستى؟ و یا چرا سیاه پوستى؟ از خداست براى اینکه مریضى و کوتاهى و سفیدى و سیاهى کار خداست. « طرائف الحکم ص 340»
و در نهج البلاغه آمده: که شخصى از آن جناب از توحید و عدل پرسید، فرمود: توحید این است که در باره او توهم نکنى، و عدل اینست که او را متهم نسازى. « نهج البلاغه صبحى صالح ص 558 ح 470»
[طرق عدیده استدلال بر رد جبر و تفویض در روایات و اخبار]
مؤلف: اخبار در مطالبى که گذشت بسیار زیاد است چیزى که هست این عده از روایات که ما نقل کردیم، متضمن معانى سایر روایات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل کردیم، دقت کند، خواهد دید که مشتمل بر طرق خاصه عدیده‏اى از استدلال است.
یکى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختیار، و اینکه نه جبرى هست، و نه تفویضى، و این طریق استدلال در پاسخ امیر المؤمنین ع بان پیر مرد آمده بود، و آنچه را هم که ما از کلام خداى تعالى استفاده کردیم، قریب بهمان طریقه بود.
طریقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن کریم که با جبر و تفویض نمیسازد، یعنى اگر واقعا جبر و یا تفویض بود، آن امور در قرآن نمى‏آمد، مانند این مطلب که فرموده: (ملک آسمانها و زمین از آن خداست)، یا اینکه فرموده: (پروردگار تو ستمکار به بندگان نیست، وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ) « فصلت آیه 46»، و یا اینکه فرموده: (بگو: خدا بکار زشت امر نمى‏کند، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ). « اعراف آیه 28»
لکن ممکن است در خصوص آیه اخیر مناقشه کرد، و گفت: اگر فعلى از افعال براى ما انسانها فاحشه و یا ظلم باشد، همین فعل وقتى بخدا نسبت داده شود، دیگر ظلم و فاحشه خوانده نمیشود، پس از خدا هیچ ظلمى و فاحشه‏اى صادر نمى‏شود و لکن این مناقشه صحیح نیست، و صدر آیه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آیه مى‏فرماید: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً، قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتکب فاحشه‏اى میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین مى‏کردند، و خدا ما را به آن عمل امر کرده)، و اشاره بکلمه بها- به آن) ما را ناگزیر مى‏کند بگوئیم: نفى بعدى که مى‏فرماید: (بگو خدا بفحشاء امر نمى‏کند)، نیز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اینکه آن را فاحشه بنامیم یا ننامیم.
طریقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن این است که خدا به اسماى حسنى نامیده میشود، و به بهترین و عالیترین صفات متصف است، صفاتى که با بودن آنها نه جبر صحیح است، و نه تفویض، مثلا خداى تعالى قادر و قهار و کریم و رحیم است، و این صفات معناى حقیقى و واقعیش در خداى سبحان تحقق نمى‏یابد، مگر وقتى که هستى هر چیزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان که در روایاتى که ما از کتاب توحید نقل کردیم نیز باین معنا اشاره شده بود.
طریقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحیه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زیرا بنا بر جبر، که همه افعال مستند بخدا میشود، دیگر فرقى میان فعل خوب و بد نیست، تا ملامت بنده در کارهاى بدش صحیح، و در کارهاى خوبش غیر صحیح باشد.
البته در اینجا روایات دیگرى نیز در تفسیر آیاتى که اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت میدهد، وارد شده، از آن جمله در کتاب عیون از حضرت رضا ع روایت شده که در تفسیر جمله: (وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ)، « بقره آیه 17» فرموده: خداى تعالى آن طور که بندگانش چیزى را و یا کسى را وا مى‏گذارند، متصف به تحرک و واگذارى نمیشود، و خلاصه بنده‏اش را بدون جهت وا نمى‏گذارد، بلکه وقتى میداند که بنده‏اش از کفر و ضلالت بر نمى‏گردد، دیگر یارى و لطف خود را از او قطع مى‏کند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختیار خودش وا مى‏گذارد. « عیون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11»
و نیز در عیون از آن جناب روایت کرده، که در ذیل جمله: (خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ)، فرموده:
ختم همان طبع بر قلوب کفار است، اما بعنوان مجازات بر کفرشان، هم چنان که خودش در آیه‏اى دیگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا، « عیون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11» بلکه خدا بخاطر کفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتیجه جز اندکى ایمان نمى‏آورند) « نساء آیه 155».
و در مجمع البیان از امام صادق ع روایت کرده که در تفسیر جمله (إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی) الخ، فرموده: این سخن از خدا رد کسانى است که پنداشته‏اند: خداى تبارک و تعالى بندگان را گمراه مى‏کند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى‏کند. «مجمع البیان»
بحث فلسفى‏
شکى نیست در اینکه آنچه از حقایق خارجى که ما نامش را نوع مى‏گذاریم، عبارتند از چیزهایى که افعال نوعیه‏اى دارند، یعنى همه افرادش یک نوع عمل مى‏کنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‏اند، بعبارت روشن‏تر، ما وجود انواع، و نوعیت ممتازه آنها را از طریق افعال و آثار آنها اثبات مى‏کنیم، و مى‏گوییم: این نوع غیر آن نوع است.
ما نخست از طریق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى‏بینیم، و این حواس ما غیر از این افعال، و ما وراى آن، چیز دیگرى احساس نمیکند، چیزى که هست در مرحله دوم، این افعال و آثار گوناگون را رده‏بندى نموده، از راه قیاس و برهان براى هر دسته‏اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده، آن علت فاعلى را موضوع و منشا آن آثار مینامیم.
و در مرحله سوم، حکم مى‏کنیم به اینکه این موضوعات و این انواع، با یکدیگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا که براى ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجایى که آثار و افعال انسان، که یکى از موجودات خارجى است، غیر آثار و افعال سایر انواع حیوانات است، حکم مى‏کنیم به اینکه انسان غیر فلان حیوان است، و آن حیوان غیر آن حیوان دیگر است، بعد از اینکه این معنا را درک کردیم، و از اختلاف آثار پى باختلاف مؤثرها، و فاعلها بردیم، بار دیگر از اختلاف مؤثرها پى باختلاف آثار و خواص مى‏بریم.
[فعل اضطرارى و فعل ارادى‏]
به هر حال افعالى که از موجودات خارج از وجود خود مى‏بینیم، نسبت بموضوعاتشان بیک تقسیم ابتدایى و اولى بدو قسم منقسم میشوند، اول فعلى که از طبیعت یک موجود سر مى‏زند، بدون اینکه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذى نباتات، و حرکات اجسام، چون سردى و روانى آب، و سنگینى سنگ، و امثال آن، مانند سلامتى و مرض، که اینگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست، و قائم بخود ما نیز میشود، بدون اینکه علم ما بانها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلکه تنها چیزى که در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبیعى آنها است.
قسم دوم فعلى است که اگر از فاعلش سر مى‏زند، بدان جهت سر مى‏زند که معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادى انسان، و سایر موجودات داراى شعور.
و این قسم از افعال، وقتى از فاعلش سر مى‏زند، که علمش بدان تعلق گرفته باشد، یعنى آن را تشخیص و تمیز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غیرش تمیز میدهد، و این تمیز و تعیین از این جهت صورت مى‏گیرد، که فاعل انجام آن فعل را منطبق با کمالى از کمالات خود تشخیص میدهد، و خلاصه علم واسطه میان او و فعل او است.
چون فاعل هر چه باشد، هیچ فعلى را انجام نمیدهد، مگر آنکه کمال و تمامیت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد، و بنا بر این فعلى که از فاعل عالم سر مى‏زند، از این جهت محتاج بعلم او است، که علمش آن افعالى را که مایه کمال وى است از آن افعالى که مایه کمال او نیست جدا کند، و تشخیص دهد. و بهمین جهت مى‏بینیم، انسان در آن افعالى که صورت علمیه متعددى ندارد بدون هیچ فکرى و معطلى انجام میدهد مانند افعالى که از ملکات آدمى سر مى‏زند، چون سخن گفتن، که آدمى در سریع‏ترین اوقات، هر حرف از حروف بیست و نه‏گانه را که لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و کنار هم مى‏چیند، و از چند کلمه جمله، و از چند جمله سخنى میسازد، بدون اینکه کمترین درنگى داشته باشد.
و نیز مانند افعالى که از ملکات، بضمیمه اقتضایى از طبع سر مى‏زند، چون نفس کشیدن، که هم ملکه آدمى است، و هم مقتضاى طبع اوست، و مانند افعالى که در حال غلبه اندوه، و یا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر مى‏زند، که در هیچ یک از اینگونه کارها محتاج فکر و صرف وقت نیست، براى اینکه بیش از یک صورت علمیه و ذهنیه و بیش از یک منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتیجه فاعل هیچ حالت منتظره‏اى ندارد، که این کنم یا آن کنم، و قهرا بسرعت انجام میدهد.
بخلاف افعالى که داراى چند صورت علمیه است، که از میان آن چند صورت، یکى یا واقعا، و یا بخیال فاعل، مصداق کمال او است، و بقیه کمال او نیست، مانند خوردن قرص نان، که براى شخص زید گرسنه کمال هست، و لکن احتمال هم دارد که نان مزبور سمى، و یا مال مردم و یا آلوده و منفور طبع، باشد، و یا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملى دیگر.
که در مثال نان، آدمى تروى و فکر مى‏کند، تا یکى از آن عناوین را که گفتیم با خوردن نان منطبق است ترجیح دهد، که وقتى ترجیح داد بقیه عناوین از نظرش ساقط مى‏گردد، و عنوان ترجیح یافته مصداق کمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش میدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان مینامیم، همانطور که سردى هندوانه و گرمى زنجبیل فعل اضطرارى آنها است، و قسم دوم را فعل ارادى، مانند راه رفتن و سخن گفتن.
[تقسیم فعل ارادى به اختیارى و اجبارى‏]
فعل ارادى هم که گفتیم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى‏زند، بتقسیم دیگرى بدو قسم منقسم میشود، براى اینکه در اینگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بکنم یا نکنم مى‏بیند، و ترجیح یکى از دو طرف انجام و ترک، گاهى مستند بخود فاعل است، بدون اینکه چیزى و یا کسى دیگر در این ترجیح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه‏اى که در سر دو راهى بخورم یا نخورم، بعد از مقدارى فکر و تروى، ترجیح میدهد که این نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسیده که مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختیار نگهدارى آن نان را انتخاب مى‏کند، و یا آنکه ترجیح میدهد آن را بخورد.
و گاهى ترجیح یک طرف مستند به تاثیر غیر است، مثل کسى که از طرف جبار زوردارى مورد تهدید قرار گرفته، که باید فلان کار را بکنى، و گر نه، تو را مى‏کشم، او هم بحکم اجبار، آنکار را مى‏کند، و با اراده هم مى‏کند، اما انتخاب یکى از دو طرف کردن و نکردنش مستند بخودش نیست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف کردن را ترجیح نمیداد، صورت اول را فعل اختیارى، و دوم را فعل اجبارى مینامیم. و خواننده عزیز اگر دقت کند، خواهد دید: که فعل اختیارى همانطور که گفتیم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است که با اجبار و تهدیدش یکى از دو طرف اختیار را براى فاعل محال و ممتنع مى‏کند، و براى فاعل جز یک طرف دیگر را باقى نمى‏گذارد، لکن این فعل اجبارى نیز مانند فعل اختیارى سر نمى‏زند، مگر بعد از آنکه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجیح دهد، هر چند که شخص جابر بوجهى سبب شده که او فعل را انجام دهد، و لکن انجام فعل ما دام که بنظر فاعل، بر ترک رجحان نیابد، واقع نمیشود، هر چند که این رجحان یافتنش، بخاطر تهدید و اجبار جابر باشد، بهترین شاهد بر این معنا و جدان خود آدمى است.
از همین جا معلوم میشود: اینکه افعال ارادى را بدو قسم اختیارى و اجبارى تقسیم مى‏کنیم، در حقیقت تقسیم واقعى نیست، که آن دو را دو نوع مختلف کند، که در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو کفه ترازو است، که اگر در یکى از آنها سنگى نیندازند، بر دیگرى رجحان پیدا نمى‏کند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بیش از این که رجحان علمى، یک طرف از انجام و یا ترک را سنگین کند، و فاعل را از حیرت و سرگردانى در آورد، چیز دیگرى نمیخواهد، و این رجحان، در فعل اختیارى و اجبارى هر دو هست.
چیزى که هست در فعل اختیارى ترجیح یکى از دو طرف را خود فاعل میدهد، و آن هم آزادانه می دهد، ولى در فعل اجبارى، این ترجیح را آزادانه نمیدهد، و این مقدار فرق باعث نمیشود که این دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتیجه آثار مختلفى هم داشته باشند.
شخصى که در سایه دیوارى دراز کشیده، اگر ببیند که دیوار دارد برویش مى‏ریزد، و خراب میشود، فورا برخاسته، فرار مى‏کند، و اگر هم شخصى دیگر او را تهدید کند که اگر برنخیزى دیوار را بر سرت خراب مى‏کنم، باز برمى‏خیزد و فرار مى‏کند، و در صورت اول فرار خود را اختیارى، و در صورت دوم اجبارى میداند، با اینکه این دو فرار هیچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجیحند، تنها فرقى که میان آن دو است، اینست که ترجیح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، یعنى اراده جبار در آن دخالت داشته.
حال اگر بگویى همین فرق میان آن دو، کافى است که بگوئیم فعل اختیارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى‏زند، و بهمین جهت مستوجب مدح و یا مذمت، و ثواب و یا عقاب، و یا آثارى دیگر است، بخلاف فعل اجبارى، که فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نیست.
در پاسخت مى‏گوییم: درست است، و همین فرق میان آن دو هست، و لکن بحث ما در این است که اختلاف این دو جور فعل، اختلاف ذاتى نیست، بلکه از نظر ذات یکى هستند، و این موارد اختلافى که شما از آثار آن دو شمردى، آثاریست اعتبارى، نه حقیقى و واقعى، باین معنا که عقلاء براى اجتماع بشرى کمالاتى در نظر مى‏گیرند، و پاره‏اى از اعمال را موافق آن، و پاره‏اى دیگر را مخالف آن میدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب میدانند، پس تفاوتهایى که در این دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اینکه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.
پس در نتیجه بحث از مسئله جبر و اختیار بحث فلسفى نیست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى، و آثار عینى میشود، و اما امورى که بانحاء اعتبارات عقلایى منتهى میشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نیست، هر چند که آن امور در ظرف خودش، یعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزیر باید بحث از جبر و اختیار را از غیر راه فلسفه بررسى کنیم.
[استدلال بر رد جبر و تفویض از طریق برهان علیت‏]
لذا مى‏گوییم: هیچ شکى نیست در اینکه هر ممکنى حادث و محتاج بعلت است، و این حکم با برهان ثابت شده، و نیز شکى نیست در اینکه هر چیز ما دام که واجب نشده، موجود نمیشود، چون قبل از وجوب، هر چیزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساویند، و تا علتى طرف وجودش را تعیین نکند، و ترجیح ندهد، نسبتش به وجود و عدم یکسان است، و موجود نمیشود، و در چنین حالى فرض وجود یافتنش برابر است با فرض وجود یافتن بدون علت، و اینکه ممکن الوجود محتاج بعلت نباشد، و این خلف فرض و محال است.
پس اگر وجود چیزى را فرض کنیم، باید قبول کنیم که متصف بوجوب و ضرورت است، و این اتصافش باقى است ما دام که وجودش باقى است، و نیز این اتصاف را از ناحیه علت خود گرفته است.
پس اگر عالم وجود را یک جا در نظر بگیریم، در مثل مانند سلسله زنجیرى خواهد بود، که از حلقه‏هایى مترتب بر یکدیگر تشکیل یافته، و همه آن حلقه‏ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هیچ جایى براى موجودى ممکن الوجود یافت نمیشود.
حال که این معنا روشن گردید، مى‏گوییم: این نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اینکه آن علت بسیط باشد، و یا از چند چیز ترکیب یافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غایى، و نیز شرائط و معدات.
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت، و یا با هر چیز دیگرى که فرض شود، بسنجیم، در اینصورت باز نسبت آن معلول نسبت امکان خواهد بود، چون این معنا بدیهى است که اگر در این فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنایش این میشود که پس وجود علت تامه زیادى است، و مورد حاجت نیست، با اینکه ما آن را علت تامه فرض کردیم، و این خلف فرض است و محال.
پس بر رویهم عالم طبیعى ما، دو نظام، و دو نسبت هست، یکى نظام وجوب و ضرورت، و یکى نظام امکان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت‏هاى تامه، و معلولهاى آنها است، و در تک تک موجودات این نظام، چه در تک تک اجزاء این نظام امرى امکانى بهیچ وجه یافت نمیشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن.
دوم نظام امکان است، که گسترده بر ماده، و صورتهایى است که در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نیز آثارى که ممکن است ماده آن را بپذیرد، حال که این معنا روشن شد، مى‏گوییم: فعل اختیارى آدمى هم که یکى از موجودات این عالم است، اگر نسبت بعلت تامه‏اش که عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده‏اى که آن فعل را مى‏پذیرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مکانى، و نبودن هیچیک از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامى آنچه را که این فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجیم، البته چنین فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، یعنى دیگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجیده شود، البته معلوم است که جز امکان نسبتى نخواهد داشت، و جز ممکن الوجود نخواهد بود، براى اینکه انسان، جزئى از اجزاء علت تامه آنست.
بعد از آنچه گفته شد مى‏گوییم: اینکه هستى هر چیزى محتاج بعلت است، و در جاى خود مسلم شده، جهتش این است که وجود (که مناط جعل است)، وجود امکانى است، یعنى بحسب حقیقت صرف رابط است، و از خود استقلالى ندارد، و لذا ما دام که این رابط و غیر مستقل سلسله‏اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نیز منقطع نمى‏گردد، و هم چنان هر حلقه‏اش بحلقه‏اى دیگر، تا علت آن باشد.
از اینجا این معنا نتیجه‏گیرى میشود، که اولا صرف اینکه یک معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نمیشود که از علتى واجب الوجود بى نیاز شود، چون گفتیم تمامى موجودات یعنى علت و معلولهاى مسلسل، محتاجند بعلتى واجب، و گر نه این سلسله و این رشته پایان نمى‏پذیرد.
و ثانیا این احتیاج از آنجا که از حیث وجود است، لا جرم احتیاج در وجود با حفظ تمامى خصوصیات وجودى، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مکانى و غیره، خواهد بود.
پس با این بیان دو مطلب روشن گردید، اول اینکه همانطور که خود انسان مانند سایر ذوات طبیعى، وجودش مستند باراده الهى است، همچنین افعالش نیز مانند افعال سایر موجودات طبیعى، مستند الوجود باراده الهى است، پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.
و این استناد از آنجا که استنادى وجودى است، لا جرم تمامى خصوصیات وجودى که در معلول هست، در این استناد دخیلند، پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند بعلت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند بعلت اولى است، همچنین فعل انسان هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند بهمان علت اولى است.
بنا بر این فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نمیشود که اراده خود انسان در تاثیرش باطل گردد، و بگوئیم: که اراده او هیچ اثرى در فعلش ندارد، براى اینکه اراده واجبه علت اولى، تعلق گرفته است به اینکه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختیارش صادر شود، و با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود، لازم مى‏آید که اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.
پس این نظریه جبرى مذهبان از اشاعره که گفته‏اند: تعلق اراده الهى بافعال ارادى انسان باعث میشود که اراده خود انسان از تاثیر بیفتد، کاملا فاسد و بى پایه است، پس حق مطلب و آن مطلبى که سزاوار تصدیق است، این است که افعال انسانى یک نسبتى با خود آدمى دارد و نسبتى دیگر با خداى تعالى، و نسبت دومى آن، باعث نمیشود که نسبت اولیش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند، بلکه در طول همند.
مطلب دوم که از بیان گذشته روشن گردید، اینست که افعال همانطور که مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نکرده باشید، گفتیم: این نسبت ضرورى و وجوبى است، مانند نسبت سایر موجودات بعلت تامه خود) همچنین مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نیز هستند، مانند انسان که یکى از اجزاء علت تامه فعل خویش است، و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم: نسبت هر چیز به جزئى از علت تامه‏اش، نسبت امکان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اینکه فعلى از افعال بملاحظه علت تامه‏اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نیست، که از لحاظى دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد، و این دو نسبت با هم منافات ندارند، که بیانش گذشت.
[رد نظر فلاسفه مادى که جبر را به تمام نظام طبیعى راه داده‏اند]
پس اینکه مادیین از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبیعى راه داده، و انسان را مانند سایر موجودات طبیعى مجبور دانسته‏اند، راه باطلى رفته‏اند، زیرا حق اینست که حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه‏اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث، با بعضى از اجزاء علتش، مثلا با ماده‏اش، به تنهایى، سنجیده شود البته ممکن الوجود خواهد بود، و همین دو لحاظ نیز در اعمال انسانها ملاک هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملى را انجام میدهد اساس عملش امید، و تربیت و تعلیم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروریات بود، دیگر معنا نداشت بامید چیزى عملى انجام دهد، و یا کودکى را تعلیم و تربیت داده، درختى را پرورش دهد، و این خود از واضحات است.
[تاثیر اعتقاد به قضا و قدر در اخلاق‏]
حال اگر بگویی: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اینکه مبدأ پیدایش اخلاق فاضله نیست، دشمن و منافی آن نیز هست، برای اینکه اینگونه اعتقادات احکام این نشئه را که نشئه اختیار است باطل می‏کند و نظام طبیعی آن را مختل میسازد، چون اگر صحیح باشد که اصلاح صفت صبر و ثبات و ترک تاسف و خوشحالی را همانطور که شما از آیه استفاده کردید، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به این بدانیم، که همه امور در لوح محفوظ نوشته شده، و هر چه بنا باشد بشود می‏شود، باید صحیح باشد که کسی بدنبال روزی نرود و در پی کسب هیچ کمالی بر نیاید و از هیچ رذیله اخلاقی دوری نکند و وقتی از او می‏پرسند چرا دست روی دست گذاشته، و در پی تحصیل مال یا کمال یا تهذیب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمی‏آیی؟ بگوید: هر چه بنا است بشود می‏شود، چون شدنی‏ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است که در اینصورت چه وضعی پیش می‏آید، و دیگر باید فاتحه تمامی کمالات را خواند.
در پاسخ می‏گوئیم: ما در بحث پیرامون قضاء جواب روشن این اشکال را دادیم و در آنجا گفتیم: افعال آدمی یکی از اجزاء علل حوادث است و معلوم است که هر معلولی همانطور که در پیدایش محتاج به علت خویش است، محتاج به اجزاء علتش نیز هست.
پس اگر کسی بگوید (مثلا سیری من با قضاء الهی بر وجودش رانده شده یا بر عدمش، ساده‏تر بگویم خدا، یا مقدر کرده امروز شکم من سیر بشود یا مقدر کرده نشود، پس دیگر چه تاثیری در خوردن و جویدن و فرو بردن غذا هست)، سخت اشتباه کرده، چون فرض وجود سیری، فرض وجود علت آنست، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، یک جزء آن هم خوردن اختیاری خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم، و فرو نبرم، علت سیری تحقق پیدا نمی‏کند هر چند که نهصد و نود و نه جزء دیگر علت آن محقق باشد، پس این خطاست که آدمی معلولی از معلول‏ها را تصور بکند، و در عین حال علت آن و یا جزئی از اجزاء علت آن را لغو بداند.
پس این صحیح نیست که انسان حکم اختیار را لغو بداند، با اینکه مدار زندگی دنیوی و سعادت و شقاوتش بر اختیار است و اختیار یکی از اجزاء علل حوادثی است که بدنبال افعال آدمی و یا بدنبال احوال و ملکات حاصله از افعال آدمی، پدید می‏آید.
چیزی که هست این هم صحیح نیست، که اختیار خود را یگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختیار خود نسبت دهد و هیچ یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همه آنها، اراده الهی قرار دارد، در آن حادثه دخیل نداند، چون چنین طرز تفکری منشا صفات مذمومه بسیاری، چون عجب و کبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن می‏شود.
می‏گوید: این منم که فلان کار را کردم و این من بودم که آن کار را ترک کردم، و در اثر گفتن این منم این منم، دچار عجب می‏شود و یا بر دیگران کبر می‏ورزد و یا (چون قارون) از دادن مالش بخل میورزد، چون نمی‏داند که بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد که هیچیک آنها در اختیار خود او نیست اگر خدای تعالی آن اسباب و شرائط را فراهم نمیکرد، اختیار او به تنهایی کاری از پیش نمی‏برد و دردی از او دوا نمی‏کرد.
و نیز می‏گوید: اگر من فلان کار را می‏کردم، این ضرر متوجهم نمیشد و یا فلان سود از من فوت نمی‏گشت، در حالی که این جاهل نمی‏داند که عدم فوت و یا موت که همان سود و عافیت و زندگی باشد، مستند به هزاران هزار علت است که در پیدا نشدن آن یعنی پیدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود یکی از آن هزاران هزار علت کافی است هر چند که اختیار خود او موجود باشد، علاوه بر اینکه اختیار خود او هم مستند به علت‏های بسیاری است که هیچیک از آنها در اختیار خود او نیست، چون همه می‏دانیم که اختیار آدمی اختیاری خود او نیست، پس من می‏توانم به اختیار خودم فلان کار را بکنم و یا نکنم، ولی دیگر نمی‏توانم به اختیار خود اختیار بکنم یا نکنم.
بعد از اینکه این معنا را فهمیدی و این حقیقت قرآنی که به بیان گذشته تعلیم الهی آن را به ما آموخته، برایت روشن گردید، اگر در آیات شریفه‏ای که در این مورد هست، دقت بخرج دهی، خواهی دید که قرآن عزیز در بعضی از خلقها به قضاء حتمی و کتاب محفوظ استناد میکند نه در همه.
آن افعال و احوال و ملکات را مستند به قضاء و قدر میداند که حکم اختیار را باطل نمی‏کند و اما آنچه که با حکم اختیار منافات دارد، قرآن کریم شدیدا دفع نموده و مستند به اختیار خود انسانها دانسته است، از آن جمله فرموده: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا: وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ، و چون عمل زشتی مرتکب میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می‏کردند و خدا فرمان داده که چنین کنیم، بگو:
خدا به کار زشت فرمان نمیدهد آیا بدون علم بر خدا افترایی می‏بندید؟)، بطوری که ملاحظه می‏کنید کفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا این نسبت را نفی می‏کند.
و آن افعال و احوال و ملکاتی را که اگر مستند به قضاء و قدر نکند، باعث میشود بندگانش باشتباه بیفتد و خود را مستقل از خدا و اختیار خود را سبب تام در تاثیر بپندارند، مستند به قضاء خود کرد تا انسانها را بسوی صراط مستقیم هدایت کند، صراطی که رهروش را به خطا نمی‏کشاند و آن راه مستقیم این است که نه انسان همه‏کاره و مستقل از خدا و قضای او است، و نه همه‏کاره قضاء الهی است، و اختیار انسان هیچ کاره است، بلکه همانطور که گفتیم، هم قضاء خدا دخیل است و هم اختیار انسان.
با این هدایت، رذائل صفاتی که از استناد حوادث به قضاء ناشی میشود از انسانها دور کرد، تا دیگر نه به آنچه عایدشان میشود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هیچ کاره بدانند و نه از آنچه از دستشان می‏رود تاسف بخورند و خود را هیچ کاره حساب کنند، هم چنان که فرمود: (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ، و به ایشان بدهید از مال خدا که خدا بشما داده) که مردم را دعوت به جود و کرم می‏کند، چون مال را داده خدا معرفی کرده، هم چنان که در جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ، و از آنچه روزیشان کرده‏ایم انفاق می‏کنند) با استناد مال به اینکه رزق خداست، مردم را بانفاق دعوت می‏کند، و نیز مانند آیه: (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی‏ آثارِهِمْ، إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً، إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها، لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، نکند میخواهی خود را بخاطر آنان و برای اینکه به این دعوت ایمان نیاورده‏اند، از غصه هلاک کنی! ما آنچه که بر روی زمین هست، در نظر آنان زینت دادیم تا به امتها نشان بدهیم، کدامشان بهتر عمل می‏کنند) که رسول گرامی خود صلوات اللَّه علیه را نهی می‏کند از اینکه به استناد کفر مردم غصه نخورد، و می‏فرماید: که این کفرشان خدا را به ستوه نمی‏آورد بلکه آنچه که در روی زمین هست به منظور امتحان آنان در روی زمین قرار گرفته و آیاتی دیگر از این قبیل.