تاریخ نگارش : پانزدهم مهر 1400

تبیین قاعده فلسفی «کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» از منظر قرآن
محمدحسین ایراندوست

مدلول این قاعده فلسفی چنین است که هر موجود بالعرض ضرورتا به یک موجود بالذات منتهی می گردد. حکمای اسلامی با استفاده از این قاعده فلسفی مسائل مختلفی را اثبات کرده اند. چنانکه فارابی در باب اثبات «وجوب» برای صفات ذاتی خداوند، و ملاصدرای شیرازی هم در اکثر مباحث فلسفی بویژه اثبات حرکت جوهری و اثبات صانع، از این قاعده استفاده کرده است. عرفای اسلامی نیز طبق این قاعده، اولیت هر شیء را بالعرض و آن را منتهی به اولیت بالذات خداوند می دانند. از طرفی آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که مفاد آن با قاعده «کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» منطبق است. به گونه ای که فهم دقیق تر این آیات از رهگذر این قاعده میسور است. این مقاله درصدد است تا به روش توصیفی - تحلیلی ضمن بررسی پیشینه این قاعده و اقوال حکماء، جایگاه این قاعده فلسفی در آیات قرآن را مورد بررسی و تبیین قرار دهد.
کلید واژه : مابالذات، مابالعرض، قاعده فلسفی، قرآن.
ناشر : مجله مطالعات فقهی فلسقی دوره 8، شماره 29 ، بهار 1396، ، صفحه 87-104

بسمه تعالی
عنوان مقاله:
تبیین قاعده فلسفی «کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» از منظر قرآن

چکیده:
مدلول این قاعده فلسفی چنین است که هر موجود بالعرض ضرورتا به یک موجود بالذات منتهی می گردد. حکمای اسلامی با استفاده از این قاعده فلسفی مسائل مختلفی را اثبات کرده اند. چنانکه فارابی در باب اثبات «وجوب» برای صفات ذاتی خداوند، و ملاصدرای شیرازی هم در اکثر مباحث فلسفی بویژه اثبات حرکت جوهری و اثبات صانع، از این قاعده استفاده کرده است. عرفای اسلامی نیز طبق این قاعده، اولیت هر شیء را بالعرض و آن را منتهی به اولیت بالذات خداوند می دانند. از طرفی آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که مفاد آن با قاعده «کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» منطبق است. به گونه ای که فهم دقیق تر این آیات از رهگذر این قاعده میسور است. این مقاله درصدد است تا به روش توصیفی - تحلیلی ضمن بررسی پیشینه این قاعده و اقوال حکماء، جایگاه این قاعده فلسفی در آیات قرآن را مورد بررسی و تبیین قرار دهد.
واژگان کلیدی: مابالذات، مابالعرض، قاعده فلسفی، قرآن

بیان مسئله
قاعده فلسفی «کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی مابالذات» به ضرورت انتهای موجود بالعرض به موجود بالذات حکم کرده زیرا نحوه وجود عرض با همه حالات و اقسام آن تابعیت در وجود است و «موجودبالعرض» محکوم به احکام عرض است. تابع بودن عَرض قولی است که جملگی بر آنند و تا کنون شنیده نشده است که کسی عَرض را موجودی مستقل و غیر تابع بداند(ابراهیمی دینانی، 1380، ج1، ص293)
اکثر متکلمین و فلاسفه در تعریف عَرض آن را تابع و غیر مستقل دانسته اند. فخر رازی می گوید: « العَرض هو الموجود فی شیء غیر متقوم به و لا یصح قوامه دون ما هو فیه» یعنی عَرض عبارت است از موجود در شیء دیگر به نحوی که آن شیء به عرض قائم و وابسته نیست. اما عرض به آن شیء کاملا وابسته است و قوام عرض بدون آن صحیح نیست.(فخررازی، 1370، ج1، ص138)
شیخ الرئیس در بحث تابعیت وجودی عرض، با توجه به مفاد این قاعده فلسفی موجود را به حصر عقلی بالذات و بالعرض دانسته و معتقداست که موجود در شیء دیگر و یا موجود بالعرض، خودبخود ما را به موجود بالذات می رساند. (ابن سینا، 1418، ص58) حکمای اسلامی با استفاده از این قاعده فلسفی مسائل مختلفی را اثبات کرده اند. چنانکه فارابی در باب اثبات «وجوب» برای صفات ذاتی خداوند می گوید:
«لا بدّ أن یکون فی العلم علم بالذات، و فی القدرة قدرة بالذات، و فی الإرادة إرادة بالذات، حتى یکون هذه فی شی‏ء لا بالذات. ». یعنی ضرورت دارد که در قلمرو «علم» یک «علم بالذات» وجود داشته باشد، چنانچه در قلمرو «قدرت» هم باید یک قدرت بالذات وجود داشته باشد. و در قلمرو «اراده» نیزیک اراده بالذات وجود داشته باشد تا آنچه بالعرض است قائم به شیء دیگر باشد. (سبزواری، 1369، ج4، ص163) معنای این سخن فارابی آن است که علم بالعرض و قدرت و اراده بالعرض باید به علم و اراده و قدرت بالذات منتهی شود. و این دقیقا مفاد قاعده فلسفی«کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی مابالذات» است.
ملاصدرای شیرازی هم در اثبات حرکت جوهری از همین قاعده استفاده نموده است همچنین مهم‌ترین دلیل اثبات خالق نظام هستی، لزوم انتهای ممکن به واجب، ضرورت انتهای ما بالعرض به مابالذات و بطلان تسلسل است. چون موجودات ممکن علت می‌خواهند و این سلسله علل باید به علتی برسد که خود نیازمند علت نباشد، وجود ذات اقدس الهی یعنی علةالعلل و واجب الوجود ثابت می‌شود. (جوادی آملی، 1388، ج4، ص 53)
برخی محققان ادلّه دهگانه ابطال تسلسل در شرح فارسی کشف‏المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، را به دو راه ارجاع داده‏اند:
1- لزوم انتهاء ما بالعرض به ما بالذات .
2- محال بودن مساوات زائد و ناقص.
آنگاه براهین چهارگانه متن تجرید را به این ترتیب، توجیه فرمودند که برهان اول و چهارم مبتنی بر لزوم انتهاء ما بالعرض به ما بالذات و برهان دوم و سوم مبتنی بر امتناع تساوی زائد و ناقص، می‏باشد. (جوادی آملی، 1395، ج2-3،ص 148)
عرفای اسلامی نیز از این قاعده در مباحث مختلف استفاده کرده اند مثلا اولیت هر شیء را بالعرض و آن را منتهی به اولیت بالذات خداوند می داند و آخریت هر شیء را بالعرض و آن را منتهی به آخریت بالذات خداوند می دانند: «أنه تعالی أول کل شی‏ء، نعم أوّلیّة کلّ شی‏ءٍ بأوّلیّته تعالی، وآخریّة کلّ شی‏ءٍ بآخریّته تعالی؛ لأنّ ما بالعرض لابدّ وأن‏ینتهی إلی ما بالذات» یعنی خداوند متعال اوّلِ هر چیزی است. آری، اوّل بودن هر چیز به اوّل بودن خداوند، و آخر بودن هر چیز به آخر بودن خداوند متعال است؛ زیرا قانون فلسفی بر این است که هر «ما بالعرض» باید به «مابالذات» منتهی گردد (جوادی آملی، 1387، ص78)
از نگاه عرفا، موجود، یا بالذات «اول» است و یا بالعرض. و سخن در قوس نزول همین است. زیرا خداوند متعال اوّلِ هر چیزی است. اوّل بودن هر چیز به اوّل بودن خداوند، و آخر بودن هر چیز به آخر بودن خداوند متعال است؛ زیرا قانون بر این است که هر «ما بالعرض» یعنی موجودات امکانی که وجوداتشان بالعرض والمجاز است باید به «مابالذات» یعنی وجود و هستی خداوند منتهی گردد، ( جوادی آملی، 1389، ص101(
از طرفی آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که مفاد آن با قاعده فلسفی مورد بحث منطبق است و با پذیرش این قاعده می توان به مفاد این آیات رسید. برخی مفسرین هم در ضمن تفسیر این آیات به همین قاعده اشاره داشته اند. اگرچه در خصوص این قاعده فلسفی، مطالب مفصلی در کتب فلسفی آمده است و نیز کسانی چون دکتر دینانی در کتاب قواعد فلسفی بصورت مستقل راجع به آن سخن گفته اند (ابراهیمی دینانی، 1380، ج1) اما راجع به جایگاه این قاعده در قرآن کریم نوشتاری در دسترس نبود و این مقاله از این جهت از تازگی برخوردار است. این تحقیق ضمن بررسی قاعده مذکور و پیشینه آن و اقوال برخی مکاتب فلسفی به تبیین آیاتی از قرآن کریم می پردازد که با مفاد قاعده فلسفی «کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی مابالذات» منطبق است.بدین منظور ابتدا به مفهوم شناسی اصطلاحات پرداخته و سپس دیدگاه حکمت مشاء و حکمت متعالیه در خصوص این قاعده فلسفی را مطرح نموده و در پایان به تبیین آیاتی از قرآن می پردازد که بر این قاعده فلسفی اشاره دارد.

مفهوم شناسی
الف- قاعده:
این کلمه از نظر لغوی به معنای اساس و ریشه است (ابن منظور، 1414؛ دهخدا، 1377؛ عمید، 1389) و با همین معنا، ستون های خانه را «قواعد» می گویند. چنانچه خداوند در قرآن می فرماید:
وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْمَاعِیلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (بقره، 127) یعنی و هنگامى که ابراهیم و اسماعیل پایه ‏هاى خانه کعبه را بالا مى ‏بردندمى گفتند:اى پروردگار ما از ما بپذیر که در حقیقت تو شنواى دانایى.
در مَجمع البحرین که نخستین اثر شیعی در توضیح واژگان مشکل قرآن و حدیث است، چنین آمده: «القواعد جمع القاعدة و هی الاساس لما فوقه» (طریحی، ج 3، ص 129) یعنی قواعد جمع قاعده به معنای بنیان و پایه برای چیزی است که در بالای آن قرار دارد.
سپس واژه «قاعده» علاوه بر آن که در امور مادی مانند بنیان های ساختمان به کار گرفته شده، در امور فرهنگی و علمی و معنوی نیز که جنبه اساسی و زیربنایی دارد استعمال شده است؛ مانندقواعد اخلاقی، قواعد فقهی، قواعد علمی، قواعد فلسفی و...به طورکلی به مسائل بنیادی هر علمی که حکم بسیاری از مسائل دیگر به آن ها توقف دارد، قواعد آن علم گویند.
ب- بالذات و بالعرض:
اصطلاح «بالذات» یا متوجه وجود است و یا متوجه صفات وجود، در صورت نخست موجود مستقل و بی نیاز از شیء دیگر را بالذات و موجود وابسته را بالعرض گویند. اما اگر این اصطلاح متوجه صفات وجودی باشد آنگاه مراد از بالذات این است که چیزی خودش حقیقتاً صفتی را دارا باشد. اما «بالعرض» بدین معنا است که خودش حقیقتاً متصف به صفتی نباشد، بلکه در اثر ارتباط و اتحاد با شیء دیگر به این صفت متصف است، مثال معروف حکما این است که اگر کسی در کشتی نشسته است و کشتی در حال حرکت است، در این‌جا کشتی «بالذات» حرکت دارد، اما فرد نشسته «بالعرض» متصف به حرکت می‌شود. بنابراین حرکت برای کشتی «بالذات» بوده و برای شخص نشسته در آن «بالعرض» است.
تقسیم دوتایی بالذات و بالعرض در بسیاری از مسائل فلسفی راه دارد. مثلا «علت» را به دو قسم بالذات و بالعرض تقسیم می کنند. نظر ملا صدرا این است علت معدّه علت بالعرض است و نه بالذات، ولی علت حقیقی علت بالذات است (ملاصدرا، 1383، ج 3، صص 252- 255)
«جعل» را هم مشمول این تقسیم دوتایی میدانند. جعل در اصطلاح فلسفه، اعطای واقعیت به شیئی است و عبارت از اثر خاص علت بر معلول که مناسب با معناى آفریدن مى‏باشد. بعد از پذیرش این قاعده که «کل ممکن زوج ترکیبى له وجود و ماهیة» مسأله جعل مطرح شده است به اینصورت که آیا کدام یک از دو جزء «وجود و ماهیت» مجعول بالذات‏اند و کدام مجعول بالعرض؟ بنابراین تقسیم دوتایی بالعرض و بالذات متوجه مجعول است. و در این مورد سه نظریه مطرح شده است. اول اینکه : مجعول بالذات، ماهیتِ شی ءِ ممکن است و وجود و اتصاف، مجعول بالعرض اند. دوم آنکه: وجودِ شی ءِ ممکن، مجعول بالذات است و ماهیت و اتصاف آن به وجود، مجعول بالعرض است. و سوم اینکه: اتصافِ ماهیت ممکن به وجود، مجعول بالذات است. (ملاصدرا، 1383، ج 1، صص 396- 400 ؛ سبزواری، 1369، ج۲، ص۲۲۴)
همچنین «موجود» را مشمول این تقسیم دوتایی قرار داده و می گویند: وجود، موجود بالذات است و ماهیت، موجود بالعرض و به تبع وجود است‏ . بنابراین حال وجود و ماهیت عینا نظیر حال شخص است با سایه او و یا نظیر عکس شخص است در آینه. (همان، ج3، ص 254)

دیدگاه مشائی:
تفسیرمتداولی که از قاعده فلسفی مورد بحث شده، این است که هر موجود بالعرض ضرورتا به یک موجود بالذات منتهی می گردد. برای آنکه دیدگاه حکمای مشاء نسبت به موجودبالعرض و بالذات مشخص شود لازم است اشاره شود که غالبا حکمای مشاء « موجودبالذات» را بر دو قسم می دانند. یکی جوهر و دیگر عَرض. به باور آنها محمولاتی که بر هر موضوع حمل می شود بر دو قسم است:
1- محمولی که مصداقِ آن، ذات موضوع باشد و مانند (زید انسان است) در این قضیه مصداق «انسان» ذات موضوع است و به تعبیر دیگر محمول ذاتی موضوع است.
2- محمولی که مصداقِ آن، ذات موضوع نیست. مانند (انسان سفید است) زیرا در این قضیه مصداق «سفید» ذات انسان نیست. یعنی «سفید» گرچه بر انسان صدق کرده ولی بر ذات آن حمل نشده و به تعبیر دیگر محمول عَرَضی موضوع است.
حکمای مشاء به قسم اول «موجود بالذات» و به قسم دوم «موجودبالعرض» گویند. در واقع به محمولی که عرضی موضوع است، «موجودبالعرض» و به محمولی که ذاتی موضوع است «موجودبالذات» گویند (ارسطو، 1377، ص1026)
اکنون با توجه به مفاد قاعده فلسفی مورد بحث، هر موجود بالعرض ضرورتا به یک موجود بالذات منتهی می گردد. یعنی محمولاتی که در قسم دوم ذکرشان به میان آمد و مصداقِ آنها، ذات موضوع نیست. مانند (انسان سفید است) باید منتهی به یک موجود بالذات شوند یعنی این محمولات هم در نهایت برای موضوعی موجود بالذات باشند. و مانند قسم نخست، مصداقِ آن، ذات موضوع باشد. مثلا (سفیدی، سفید است) که در این قضیه محمول، موجود بالذات موضوع است.
ابن سینا در بحث تابعیت وجودی عرض هم از مفاد این قاعده استفاده کرده و به همین نکته اشاره داشته و با توجه به استحاله تسلسل می گوید:
« فإن کان الموضوع جوهرا فقوام العرض فی الجوهر ، و إن لم یکن جوهرا کان أیضا فی موضوع و رجع البحث‏ إلى الابتداء، و استحال ذهاب ذلک إلى غیر نهایة، فیکون لا محالة آخره فیما لیس فی موضوع، فیکون فی جوهر، فیکون الجوهر مقوم العرض موجودا، و غیر متقوم بالعرض، فیکون الجوهر هو المقدم فی الوجود.» یعنی : اگر موضوع «جوهر» باشد، آنگاه قوام عرض وابسته به جوهر است. اما اگر موضوع جوهر نباشد (و یک عَرض باشد) آنگاه محتاج موضوع است و نقل کلام به همان موضوع می شود و چون تسلسل محال است باید آخر این سلسله به موجودی برسد که محتاج موضوع نیست. و آن جوهر است. بنابراین جوهر مُقوّم عرض است و هرگز به عرض وابسته نیست. و درنتیجه جوهر در هستی مقدم بر عرض است. (ابن سینا، ص58)
در سخن دیگر از ابن سینا، به حصر عقلی موجود یا بالذات است یا نیست. یعنی یا در شیء دیگر است یا نیست. و موجود در شیء دیگر و یا موجود بالعرض، خودبخود ما را به موجود بالذات می رساند.ابن سینا اصل دیگری از این بحث استنتاج نموده و آن تقدم «موجودبالذات» بر «موجودبالعرض» است.
سخن ابن سینا در خصوص ضرورت انتهای هر موجود بالعرض به موجود بالذات چنین است:
« إن الوجود للشی‏ء قد یکون بالذات مثل وجود الإنسان إنسانا، و قد یکون بالعرض مثل وجود زید أبیض. و الأمور التی بالعرض لا تحد» یعنی: وجود برای هر چیزی یا یا بالذات است مثل وجود انسان برای خودش در قضیه «انسان انسان است» و یا وجود برای آن بالعرض است مثل وجود سفیدی برای زید، در قضیه «زید سفید است» و اموری که بالعرض هستند حد و مرزی ندارند. (ابن سینا، الشفاء،ص57)
ابن سینا براین باور است که نحوه وجود اشیاء چنین است گاهی موجود بالذات است و گاهی بالعرض. سپس ابن سینا براساس همین قاعده فلسفی که هر بالعرض ضرورتا باید به موجود بالذات منتهی شود، وجود جوهر را اثبات می کند. به باور بوعلی سینا موجود به حکم عقل یا جوهر است یا عرض؛ اما در هرحال جوهر وجود دارد؛ زیرا هر موجودی را که در نظر بگیریم، به حصر عقلی وجودش از دو حال خارج نیست: یا وجودش قائم به نفس است، یعنی حلول در شی ء دیگر ندارد، یا حلول در شی ء دیگر دارد. اگر وجودش قائم به نفس است به او «جوهر» می گوییم و اگر وجودش در شی ء دیگر حلول دارد، نقل کلام به آن شی ء دیگر می کنیم. آن شی ء دیگر باز یا قائم به نفس است و یا حلول در شی ء دیگر دارد. اگر قائم به نفس است باز این شی ء و آن شی ء دیگر یک عرض است و یک جوهر، یک حالّ است و یک محلّ؛ و اگر حلول در شی ء دیگر دارد باز به آن شی ء دیگر نقل کلام می کنیم. در نهایت برابر قاعده فلسفی مورد بحث، امر باید منتهی بشود به امری که در شی ء دیگر حلول ندارد. پس با این برهان، ما می دانیم که جوهر در عالم وجود دارد؛ چون آنچه وجود دارد یا قائم به ذات است یا قائم به ذات نیست، و اگر قائم به ذات نیست مستلزم وجود یک امر قائم به ذات است. پس جوهر قطعا وجود دارد. حال وجود عرض را باید با دلیلی دیگر اثبات کنیم. (مجموعه آثار شهید مطهری . ج7، ص: 145)
فارابی نیز جوهر را موجود بالذات می داند. و در بیان تفاوت میان هیولی و معدوم چنین می گوید:
« الفرق بین الهیولى و المعدوم أنّ الهیولى معدوم بالعرض موجود بالذات. و المعدوم بالذات موجود بالعرض، إذ یکون وجوده فی العقل على الوجه الذی یقال إنّه متصوّر فی العقل.»( فارابی، ابونصر، الاعمال الفلسفیه، دارالمناهل،ص393)
بر این اساس معدوم بالعرض می تواند یکی از اقسام موجود بالذات باشد. و البته مراد موجود بالعرض به قرائت مشائیان است. مثال فارابی همان هیولی است. چنانچه معدوم بالذات هرگز نمی تواند موجود بالذات باشد تنها می تواند به تعبیری موجود بالعرض باشد.
دیدگاه صدرائی:
صدرالمتالهین در مشهورترین اثر فلسفی خود بارها و بارها از قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» استفاده کرده است. مثلا در بحث حرکت، برای اثبات تجدد و سیلان ذاتی در طبیعت و حرکت جوهری از این قاعده استفاده برده است. او منشاء هرگونه تجدد و حرکت و تغییر عَرَضی در این عالم را منتهی به یک تغییر ذاتی کرده است. یعنی حرکت بالعرض را به حرکت و تجدد بالذات منتهی نموده است. سخن وی چنین است:
« نقول هاهنا إذا لم یکن هاهنا وجود أمر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته- فمن أین حصلت المتجددات سواء کانت سلسلة واحدة أو سلاسل و مم حصل تجدد السلسلتین على أن مراتب القرب و البعد التی فرضوها سلسلة أخرى هی لیست غیر نفس الحرکة فإن تجدد القرب و البعد لیس أمرا غیر الحرکة جعلا وجودا فقد وضح أن تجدد المتجددات مستند إلى أمر یکون حقیقته و ذاته متبدلة سیالة فی ذاتها و حقیقتها و هی الطبیعة لا غیر لأن الجواهر العقلیة هی فوق التغیر و الحدوث‏» (ملاصدرا، ج3، ص67)
یعنی : اگر در بحث حرکت، وجودی که شأن آن تجدد و سیلان و تغییراست، تحقق نداشته باشد، آنگاه این همه تغییرات و حرکات و تجدد از کجا حاصل شده است؟ اعم از آنکه سلسله تغییر و حرکت ها را واحد یا متعدد فرض کنیم. پس اگر در امر تجدد و سیلان یک موجود بالذات نداشته باشیم، آنگاه نمی توانیم موجود بالعرض حرکت و سیلان را داشته باشیم. اکنون اگر تجدد و حرکت رامحمول فرض کنیم که مصداقِ آن، ذات موضوع باشد. و به تعبیر دیگر محمول ذاتی موضوع باشد آنگاه موضوع، موجودبالذات حرکت است. چگونه ممکن است موجودبالذات، برای حرکت تحقق نداشته باشد اما سلسله حرکات بالعرض در طبیعت وجود داشته باشد. تغییر و تجددِ همه این متجددات بالعرض ضرورتا باید منتهی به یک حقیقت و ذاتی باشد که نفس تبدل و سیلان و تجدد است. و آن طبیعت اجسام متحرک است.
بنابراین در بحث حرکت جوهری استفاده ملاصدرا از قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» انکارناپذیراست. همچنین در بحث ضرورت ارجاع هر حرکت قسری به حرکت طبیعی از همین قاعده استفاده می کند:
«أما إذا کانت قسریة فلأن القاسر العلة المعدة و المعد علة بالعرض و لذلک یزول القسر و الحرکة غیر منقطعة بعد و أیضا لا بد من انتهاء القواسر إلى الطبیعة» (همو، ج3،ص65)
یعنی: اگر حرکت قسری باشد، آنگاه قاسر یا فاعل حرکت قسری باید به منزله علت معده برای این حرکت قسری باشد. زیرا «قاسر» علت بالعرض حرکت قسری است و در زمره معدات است. و معدات علت بالعرض هستند و برابر قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» باید همه حرکتهای قسری به طبیعت منتهی شوند. به تعبیر دیگر علت بالعرض به علت بالذات حرکت منتهی شود.
جایگاه این قاعده در بسیاری از مسائل فلسفی در اسفار ملاصدرا بسیار با منزلت و رفیع بوده و ایشان این قاعده را در موارد متعدد مطرح کرده است. همچنین در برخی موارد ضمن طرح این قاعده، آیاتی از قرآن کریم ذکر نموده و جایگاه این قاعده عقلی را در آیات قرآن مشخص نموده است. مثلا در اسفار (همو، ج3، ص16) و نیز در رساله حدوث (همو، ص39) مجموعه آیاتی از سوره واقعه هماهنگ با مفاد این قاعده فلسفی ذکر کرده است. در رساله حدوث قدری مفصلتر می گوید:
« أکثر ما یظنّونه فاعلا کالأب للأولاد و الزّارع للزّروع و البنّاء للأبنیة فلیست هی عللا موجدة بالحقیقة، لأنّها المعدّات من جهة تسبّبها؛ و المعطی للوجود فی الکلّ هو اللّه- تعالى- کما أشار إلیه بقوله: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ* أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ، أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ* أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ، أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ* أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ ؛ فأشار إلى أنّ ما یسمّونه فاعلا لیس إلّا مباشر الحرکات و محرّک الموادّ؛ و أمّا فاعل الصّور، فهو القیّوم- سبحانه- باستخدام بعض ملائکته المسخّرین له.و الغلط فیما زعموه نشأ من جهة أخذ ما بالعرض مکان ما بالذّات، کما فصّل فی موضعه‏ »
یعنی : اکثر مردم بین علت بالذات و علت بالعرض دچار خلط و اشتباه می شوند. مثلا پدر را برای اولاد خویش و زارع را برای زراعت و بنّا را برای بِنا و ساختمان، علت می دانند . در حالیکه اینها علت حقیقی نیستند. بلکه معدات هستند. یعنی از جهت سببیت زراعت و ساختمان علیت بالعرض دارند. و هستی بخش و علت بالذات همه این معلولها، خداست. همانطور که در قرآن (این مغالطه و اشتباه میان علت بالذات و بالعرض مورد هشدار واقع شده و خطاب به مردم) می گوید:
«آیا آنچه را که به صورت نطفه فرو مى ‏ریزید دیده‏ اید؟آیا شما آن را خلق مى ‏کنید یا ما آفریننده‏ ایم.. آیا آنچه را کشت مى ‏کنید ملاحظه کرده‏ اید آیا شما آن را زراعت مى ‏کنید یا ماییم که زراعت مى ‏کنیم.. آیا آن آتشى را که برمى‏ افروزید ملاحظه کرده‏ اید. آیا شما چوب درخت آن را پدیدار کرده‏ اید یا ما پدیدآورنده‏ ایم » (قرآن، واقعه، 58-72). در اینجا قرآن کریم به این نکته اشاره می کند که آنچه را مردم فاعل و علت بالذات می نامند، چیزی جز مباشر حرکات و جابجاکننده مواد نیستند. و در واقع فاعل حقیقی خدای قیوم است که از طریق استخدام بعض ملائکه این افعال انجام می شود.ملاصدرا در پایان می گوید منشاء مغالطه و خطا و اشتباه این است که مردم «مابالعرض» را به جای «مابالذات» اخذ نموده اند.
ملاصدرا در اسفار نیز در فصل ششم از مرحله هفتم، ابتدا تقسیم دوتایی از علت را ذکر کرده و علت را به دو قسم «بالذات» و «بالعرض» تقسیم نموده و علت حقیقی را که مبدء وجود است «علت بالذات» و علت مُعدّ را علت بالعرض معرفی می کند. و از آنجا که «کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» بنابراین علت معد نسبت به مستعدله یک علیت بالعرض دارد اما نسبت به استعداد یک علیت بالذات دارد. مثلا آب باران نسبت به رویش گیاهان و ایجاد سبزه ها روی خاک علیت بالعرض دارد اما نسبت به استعداد ذاتی وجود خود مثلا «خیس کردن» و «رطوبت» علیت بالذات دارد.
در ادله ابطال تسلسل هم مکررا از این قاعده استفاده نموده و در اثبات ذاتی بودن صفات واجب الوجود هم مانند استاد خویش این قاعده را بستر کار خویش ساخته است. استادش مرحوم میرداماد، در اثبات ذاتی بودن صفات واجب گاهی همین قاعده را مطرح نموده مثلا وی که قائل به ذاتی بودن صفت اراده است، بر این امر دلایلی ذکر می کند که باختصار چنین است :
1- امری که کمال موجود بماهو موجود است به ذات خداوند نیز صادق است و واجب الوجود در مقام ذات خویش واجد آن است. خداوند در مقام ذات خویش دارای صفت اراده و اختیار است، همان گونه که واجد سایر صفات کمالی نیز هست. بنابراین صفت اراده و اختیار نیز صفت ذاتی خداوند مانند سایر صفات مثل علم و... است و از این جهت تفاوتی میان صفات خداوند نیست. (میرداماد،1367، 323)
2- اشیاء ممکن، همان گونه که در موجود شدن نیازمند واجب الوجود هستند، در سایر صفات کمالی نیز چنین اند. از این رو، اراده داشتن ممکنات و ارادۀ فعلی نشان دهنده و اثبات کنندۀ ارادۀ ذاتی و اراده در مقام ذات است (میرداماد، 1385، 160) در نتیجه خداوند در مقام ذات خویش واجد صفت اراده است و اراده صفت ذاتی اوست، نه صفتی فعلی و زائدبر ذات. زیرا در عرصۀ هستی باید «کل ما بالعرض لابدّ ان ینتهی الی ما بالذات « وجودی بالذات موجود باشد تا دیگر موجودات که وجودشان بالغیر است یافت شوند. همچنین باید اختیار و اراده ای بالذات وجود داشته باشد تا برخی موجودات که دارای اراده و ، اختیار بالغیرند اراده و اختیار غیرذاتی آنها به اراده و اختیار ذاتی منتهی شود.
آیات قرآن کریم
یکی از مجموعه آیاتی که متناسب و مطابق با قاعده «کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» است بخشهایی از آیات 58 تا 72 سوره واقعه است.این آیات چنین است:
أَفَرَأَیْتُمْ مَا تُمْنُونَ . أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ . یعنی : آیا آنچه را که به صورت نطفه فرو مى ‏ریزید، دیده‏ اید؟ آیا شما آن را خلق مى ‏کنید یا ما آفریننده‏ ایم
واژه «تُمْنُونَ» مضارع بوده و از مصدر (اِمناء) است، و امناء به معناى ریختن نطفه است(طباطبایی، 1367، ج19، ص228؛ مغنیه، ج 7، ص226 ‌)که منظور ریختن در رحم زنان است، و معناى آیه این است که : به من خبر دهید در خلقت انسان ها شما پدران و مادران غیر از ریختن نطفه چه نقشى دارید؟ آیا علت واقعی هستید؟ یا نه وسپس می گوید: آیا شما آن نطفه را به صورت انسانى مثل خـود در مـى آوریـد، یا خالق آن ماییم و تبدیلش به صورت بشر به دست ما صورت مى گیرد؟ برخی مفسران « تَخْلُقُونَهُ» را به معنای تقدیر و صورت بخشی نطفه دانسته اند. آیا شمایید که مقدار و اندازه هر جزء سلولهای جنسی و اجزاء نطفه و سپس اجزاء انسان را اندازه می گیرید و به آن صورت جوهری انسان می بخشید؟(الزمخشری، 1407، ذیل آیه). و برخی « تَخْلُقُونَهُ» را به معنای صورت بخشی به ماده نطفه دانسته و مراد آن است که چه کسی به ماده بی ارزش «نطفه» صورت انسان می بخشد؟ (القرطبی، 1364، ذیل آیه)
در آیه بعد عبارت « وَ مَا نحْنُ بِمَسبُوقِینَ» بیانگر این است که علیت خداوند که یک علیت بالذات است مغلوب علیت دیگر موجودات نمی شود. با در نظر گرفتن این که کلمه سبق به معناى غلبه و مسبوق به معناى مغلوب است. (مغنیه، ج7، ص226) ومعنای نهایی این عبارت چنین است که ما در عروض وجود به یک موجود و یا مرگ بر یک مخلوق زنده از عوامل ویرانگر شکست نمى خوریم. سپس در چند آیه بعد می گوید:
أَفَرَأَیْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ . أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ . یعنی : آیا آنچه را کشت مى ‏کنید ملاحظه کرده‏ اید؟ آیا شما آن را زراعت مى ‏کنید یا ماییم که زراعت مى ‏کنیم؟
از اینجا به بعد با تبیین علیت خدا و تفاوت آن با علیت موجودات دیگر به اثبات ربوبیت پروردگار و اثبات خالق می پردازد. از این آیه به بعد سه تا از مهمترین حوایج زندگی مردم را اشاره می کند. یکى مسئله زراعتى است که با آن قوت خود را فراهم مى کنند، دوم آب است که آن را مى نوشند، و سوم آتش است که با آن گرم مى شوند و بسیارى از حوایج خود را به وسیله آن فراهم مى سازند.( طباطبایی، همان،ص223)
کلمه «حرث» مصدر فعل « تَحْرُثُونَ» به معناى کار کردن در زمین یعنى شخم و پاشیدن بذر است. آیا این شمایید که آن را مى رویانید و رشد مى دهید به حدى که دانه بدهد؟ (یا کار شما تنها افشاندن تخم است ). ضمیر «ها» در جمله «تزرعونه» به بذر و یا به زراعت بر مى گردد، و قبلا کلمه بذر و نیز کلمه زراعت ذکر نشده بود، تا ضمیر به آن برگردد، ولى از زمینه کلام معلوم است که به زراعت برمی گردد. «أمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» و یا این که ما افشانده شما را مى رویانیم و نمو مى دهیم ، تا به حدى که کامل شود، و دانه دهد (همان، ص224)
لذا برخی مفسرین ذیل آیه روایتی را از پیامبر (ص) ذکر می کنندکه : « لا یقولنّ أحدکم زرعت و لیقل حرثت.» ( فیض کاشانی، ج5، ص 127). یعنی هیچ یکی از شما نگوید: من زراعت کردم، بلکه بگوید کشت کردم زیرا زارعِ حقیقی خداست. یعنی علت بالعرض هرگز فعل علت بالذات را به خود استناد ندهد. زراعت کار علیت بالذات است اما حراثت (شخم زدن) و کاشتن بذر، کارِ کشاورز و علت بالعرض است. کشاورز که از معدات کشت و زرع است، علیتش نسبت به مستعدله (زراعت و ایجاد گیاه) بالعرض است اما نسبت به استعداد (حراثت) بالذات است. برخی مفسران عبارت «تحرثون» را به معنای «تبذرون حبة» یعنی دانه فشانی و فعل کاشت دانه در خاک دانسته اما عبارت «تزرعونه» را معادل «تنبتونه» و «الزارعون» را به معنای «المنبتون» می دانند. (بیضاوی، ج5، ص290) «مُنبت» مبداء وجود نبات است و علت حقیقی و بالذات نبات و گیاه است اما کشاورز صرفا دانه افشانی می کند و اگرچه نسبت به این فعل خود علیت دارد اما نسبت به فعل «منبت» علیت مُعدّه و بالعرض دارد.
اما علت سلب زراعت از کشاورز چیست؟ چرا در این آیه زراعت را از مردم نفى کرده و به خدا نسبت داده ، با این که دخالت مردم و اسباب طبیعى در رویش و نمو زرع کاملا مشهود و تجربی و غیر قابل انکار است. در پاسخ مى گوییم در اینجا خداوند خواسته است به زبان ساده و با مثال تجربی و محسوس این قاعده عام را در عالم هستی تبیین کند که هر موجود بالعرض نهایتا به یک موجود مستقل و بالذات و بی نیاز منتهی می شود. چون زمینه گفتار این نیست که بخواهد تاثیر عوامل طبیعى را انکار کند، بلکه مى خواهد بفرماید: آیا تاثیر این اسباب از خود آنها است و یا از خدا است ؟ و اثبات کند که اگر اسباب طبیعى سببیت و تاثیرى دارند، خدا این موهبت را به آنها داده ، و همچنین خود اسباب را خدا آفریده ، و نیز اسباب و عواملى که این اسباب را پدید مى آورند، هم خودشان و هم اثرشان آفریده خدا هستند، و بالاخره سر نخ تمامى اثرها و موثرها به خدا منتهى مى گردد.
أَ فأَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ . أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ. یعنی: آیا آن آتشى را که برمى‏ افروزید ملاحظه کرده‏ اید؟ آیا شما چوب درخت آن را پدیدار کرده‏ اید یا ما پدیدآورنده‏ ایم؟
کلمه « تُورُونَ» در اصل (تورئون) مضارع از باب افعال ((ایراء)) است ، و ایراء به معناى روشن کردن آتش و اظهار آن است. (الطبرسی، ج 9، ص 336) و معناى آیه روشن است مى خواهد بفرماید آیا این آتشى که شما روشن مى کنید هستی بخش آن شما بودید یا ما؟ وسپس یکی از نشانه های هستی آتش را بیان می کند و آن ایجاد چوب درخت برای آتش است و لذا می پرسد آیا خود شما چوبش را پدید آورده درختش را ایجاد کرده اید و یا پدید آورنده اش ما بودیم ؟
مجموعه دیگری از آیات قرآن که می تواند بیانگر این قاعده فلسفی باشد صفات کمالی وجود است که در قرآن توصیف دوگانه ای وجود دارد. یک وصف اشتراکی و یک وصف اختصاصی مشاهده می شود. یعنی هم برای ممکنات و انسان و هم برای خداوند ذکر شده است ولی در نهایت آن صفت را در اختصاص خدا می داند. شایسته است به عنوان نمونه به دو صفت مهم اشاره شود:
الف- عزت:
در آیه 10 سوره فاطر آمده است: «مَنْ کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعًا إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» یعنی هر کس عزت مى‏ خواهد، عزت یکسره از آن خداست‏ سخنان پاکیزه به سوى او بالا مى ‏رود و کار شایسته به آن رفعت مى ‏بخشد.
«الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» همان شهادت به توحید و رسالت و ولایت است که در روایات مصادیق آن، اذکارى چون لا اله الا الله و سبحان الله و ... مطرح شده است. و برخی گفته اند: «الکلم الطیب کل ذکر من تکبیر وتسبیح وتهلیل وقراءة قرآن ودعاء واستغفار» (الزمخشری، 1407،ذیل آیه)
این آیه بخوبی نشان می دهد که «الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» و عمل صالح علت تحصیل عزت است. اما علت بالعرض. زیرا در عبارت «فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعًا » علت بالذات را خدا دانسته است. همچنین در آیه 8 سوره منافقون عزت را فقط مختص به خدا نشمرده و فرمود: « وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ» یعنی یک معنای از عزت به صورت یک وصف مشترک، برای خدا و رسول خدا و مومنین است. اما در آیه 10 سوره فاطر و آیه 139 سوره نساء و آیه 65 سوره یونس به صراحت فرمود «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعًا ». و عزت را منحصرا مختص پروردگار می داند. آیا این دوگانگی را چگونه می توان متلائم با هم تعبیر نمود؟ با استفاده از قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» می توان گفت هر دو صحیح است. هم عزت وصف مشترک برای مومنان و رسولخداست و هم عزت مختص پروردگار است. اما عزتی که مشترک میان مومنان و رسولخداست عزت بالعرض است ولی عزتی که مختص به خداست و هیچکس درآن سهیم نیست عزت بالذات است. و در تحصیل عزت هم رسولخدا و مومنان علیت بالعرض و تبعی دارند.
ب- قوت:
در قرآن برخی موجودات و اشخاص با وصف قوت ذکر شده است. مثلا در آیه 76 سوره قصص فرمود:
«إِنَّ قَارُونَ کَانَ مِنْ قَوْمِ مُوسَى فَبَغَى عَلَیْهِمْ وَآتَیْنَاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ »یعنی قارون از قوم موسى بود و بر آنان ستم کرد و از گنجینه ‏ها آن قدر به او داده بودیم که کلیدهاى آنها بر گروه صاحب قوت و نیرومند، سنگین مى ‏آمد. بنابراین مردم نیرومند متصف به وصف «قوت» شده اند. اما در آیه 165 سوره بقره «قوت» را مختص خذا می خواند: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعًا»
این دوگانگی توصیف نیز با استفاده از قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» کاملا با هم متلائم و سازگارند. و می توان گفت هر دو صحیح است. هم «قوت» وصف مشترک برای مردان و زنان نیرومند است و هم قوت مختص پروردگار است. اما قوتی که مشترک میان انسانهای نیرومند است، قوت بالعرض است ولی قوتی که مختص به خداست و هیچکس درآن سهیم نیست بالذات است.

نتیجه گیری:
1. قاعده فلسفی «کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی مابالذات» به ضرورت انتهای موجود بالعرض به موجود بالذات حکم کرده وبرخی با توجه به مفاد این قاعده فلسفی موجود را به حصر عقلی بالذات و بالعرض دانسته و با استفاده از این قاعده فلسفی مسائل مختلفی از جمله ذاتی بودن صفات خداوند،استحاله تسلسل، اثبات صانع، اثبات حرکت جوهری و... را اثبات کرده اند.
2. در نگاه مشائی نحوه وجود اشیاء دو گونه است. گاهی موجود بالذات است و گاهی بالعرض. و براساس همین قاعده فلسفی که هر بالعرض ضرورتا باید به موجود بالذات منتهی شود، وجود جوهر را اثبات می کند
3. در نگاه صدرایی آیات متعددی از قرآن کریم مفاد قاعده «کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی مابالذات» را تایید و تاکید می کند و بر محور آن فاعلیت و علیت در جهان هستی را تبیین می کند. و غالبا آیات 58 تا 72 سوره واقعه را در متون خود ذکر کرده اند.
4. در توصیف «عزت» برای خدا و مومنان آیات قرآن به دو صورت «اختصاصی» و «اشتراکی» عزت را به دیگران استناد داده است. این دوگانگی توصیف با استفاده از قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» کاملا با هم متلائم و سازگارند.
5. در توصیف «قوت» برای همه انسانهای نیرومند و خداوند متعال، آیات قرآن به دو صورت «اختصاصی» و «اشتراکی» قوت را به دیگران استناد داده است. این توصیف دوگانه نیز با استفاده از قاعده«کل ما بالعرض ینتهی الی مابالذات» کاملا با هم متلائم و سازگار هستند.


منابع و مآخذ:
1) القرآن الکریم.
2) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (۱۳۸۳)، اشارات و تنبیهات، قم، نشرالبلاغه.
3) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (1404)، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
4) ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، (۱۴۱۸)، الإلهیات من کتاب الشفاء. به کوشش حسن‌زاده آملی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
5) ابن منظور، محمدبن مکرم، (1414)، لسان العرب، دارصادر، بیروت،
6) ارسطو، (1377)، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت.
7) فارابی، ابونصر، الاعمال الفلسفیه، انتشارات دارالمناهل، بی تا
8) ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1380)، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی.
9) جوادی آملی، عبدالله، (1388)، ادب فنای مقربان، به تحقیق محمدصفایی، نشربهار.
10) جوادی آملی، عبدالله، (1387)، اسرارالصلاه، قم.
11) جوادی آملی، عبدالله، (1389)، رازهای نماز، به تحقیق حسین شفیعی، نشربهار.
12) جوادی آملی، عبدالله، (1395)، رحیق مختوم، تنظیم حمیدپارسانیا، نشر اسراء، قم.
13) بیضاوی، عبدالله بن عمر،(1418)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
14) دهخدا، علی اکبر،(1377)، لغت نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،
15) سبزواری، هادی بن مهدی، (1369)، شرح المنظومه، شرح حسن زاده آملی، نشر ناب، تهران.
16) شیرازی، صدرالدین محمد، (1383)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تهران، شرکت دارالمعارف الاسلامیه.
17) شیرازی، صدرالدین محمد، رساله الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا
18) الطبرسى، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران.
19) الزمخشری، محمود، (1407)، الکشاف، دارالکتب العربی، بیروت.
20) طبرسی، فضل بن حسن، (1360)، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق رضا ستوده، تهران، فراهانی.
21) طباطبایی، محمدحسین، (1367)، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه ، قم.
22) الطباطبایی، سید محمد حسین، (1417)، ‌المیزان فی تفسیرالقرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم.
23) طریحی،فخرالدین، (1375)، مجمع البحرین، ناشر مرتضوی.
24) فخر رازی، محمدبن عمر، (1370)، المباحث المشرقیه، ناشر بیدار، قم.
25) قرطبی، محمد بن احمد، (1364)، الجامع الاحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو.
26) عمید، حسن، (1389)، فرهنگ عمید، انتشارات راه رشد.
27) فیض کاشانی، محمد بن شاه، تفسیر الصافى،
28) کلینى، محمد بن یعقوب، (1365)، کافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران.
29) مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، ‌
30) مکارم شیرازی، ناصر، (1380)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه،
31) مطهری، مرتضی (1372)، اسلام و مقتضیات زمان، قم، انتشارات صدرا
32) مطهری، مرتضی، (1368) جاذبه و دافعه علی علیه السلام، قم، انتشارات صدرا.
33) مطهری، مرتضی (1389)،مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا
34) میرداماد، باقر، (۱۳۸۵)، مجموعه مصنفات. به کوشش عبدالله نورانی. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
35) میرداماد، باقر، (۱۳۶۷)، القبسات. به کوشش مهدی محقق. تهران: دانشگاه تهران.